حقوق بشر و روشنفکری دینی از دیدگاه محسن کدیور (۱)، آفتاب
آفتاب: ارجاع پرونده وضعیت حقوق بشر به سازمان ملل متحد، بار دیگر بحث حقوق بشر را داغ کرده و مخصوصاً نسبت آن را با دیانت و شریعت، مورد توجه قرار داده است. ماهنامه ادبی-اجتماعی دانشجویان دانشگاه واترلو اخیراً مصاحبه ای با آقای محسن کدیور به انجام رسانده و خواستار توضیحات بیشتری درخصوص نگرش روشنفکری دینی به حقوق بشر گردیده است. می خوانید:
در بخش نخست مصاحبه به پنج محور تعارض اسلام سنتی با نظام حقوق بشر اشاره شد.
آيا غير از پنج محور ذکر شده در خصوص تبعيض حقوقی و نقض آزادی عقيده و مذهب، می‌توان گفت اسلام سنتی، با انديشه‌ی حقوق بشر مشکل ديگری ندارد؟ يا اينکه موارد ديگری از تعارض هنوز باقی است؟
مسأله‌ی تعارض‌ها به اين پنج محور ختم نمی‌شود. محور ششم تعارض را خشونت و موهن بودن مجازات‌های شرعی می‌توان ذکر کرد. در واقع مشکل اين بار متوجه حقوق کيفری در اسلام سنتی است. ماده‌ی پنجم اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر می‌گويد احدی را نمی‌توان تحت شکنجه يا مجازات يا رفتاری قرار داد که ظالمانه و برخلاف انسانيت و شئون بشری يا موهن باشد. ماده‌ی ششم ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی و سياسی حق زندگی را از حقوق ذاتی شخص انسان شناخته و تصريح میکند هيچ فردی را نمی‌توان خودسرانه يعنی بدون مجوز از زندگی محروم کرد. مجازات اعدام منحصر به مهمترين جنايت‌ها آن هم طبق قانون به موجب حکم قطعی صادره از سوی دادگاه صالح است. حکم اعدام در مورد جرايم ارتکابی اشخاص کم‌تر از هجده سال صادر نمی‌شود.
ماده‌ی هفتم ميثاق آزار و شکنجه يا مجازات‌ها يا رفتارهای ظالمانه يا خلاف انسانی يا رذيلانه را ممنوع میکند. يکی از مهمترين اسناد بين‌المللی در اين باره کنوانسيون منع شکنجه و ديگر رفتارها يا مجازات‌های بی‌رحمانه‌ی غيرانسانی يا موهن مصوب ١٩٨٤ است که شکنجه را به دقت تعريف کرده است. در فقه اسلام سنتی برخی مجازات‌های شرعی را بدون حکم قاضی و دادگاه هر مکلفی می‌تواند به تشخيص خود اجرا کند، حتی ممکن است حکم اعدام به عنوان يک وظيفه‌ی دينی اينگونه اجرا شود. يکی از شرايط قصاص نفس اين است که خون مقتول محترم باشد، محقون‌الدم باشد، مهدورالدم نباشد، خونش مباح و هدر نباشد. بر اين اساس مرتد فطری، ساب النبی و مدعی پيامبری را می‌توان کشت بیآنکه نيازی به اثبات در دادگاه صالحه و دفاع متهم و رأی هيأت منصفه و امثال اين تشريفات باشد. در قتل جايز، قصاص در کار نيست. همين‌گونه است کشتن کسی که به موجب قصاص (البته با اذن ولی دم) يا حد مستوجب اعدام باشد. اگر فردی چنين کسی را به نيت مهدورالدم بودن بکشد قابل قصاص نيست. اگر مردی همسر خود را هم‌بستر با غير ببيند به لحاظ تکليفی مجاز است که هر دو را بکشد.
يکی از مراتب وظيفه‌ی همگانی نهی از منکر، نهی عملی و تعرض فيزيکی است. اگرچه به نظر اکثر فقيهان قتل فاعل منکر تنها به اذن فقيه مجاز است و مؤمنان سرخود مجاز به انجام اين مرتبه نيستند، اما برخی از آنها نهی از منکر منجر به جرح يعنی مجروح کردن فاعل منکر را مجاز دانسته‌اند، ضرب يعنی کتک زدن نيز در رأی جمعی از فقيهان نيازی به تحصيل اذن ندارد. بر همين منوال زدن زن ناشزه از سوی شوهر شرعاً مجاز است و نيازی به اجازه‌ی قضايی ندارد. حتی برخی اجرای تعزير را نسبت به زوجه و مملوک مجاز شمرده‌اند. ترديدی نيست که مطابق ضوابط حقوق بشر هر نوع ضرب و جرح نياز به مجوز قضايی دارد و تنها از سوی ضابطين قضايی قابل اجراست و رها کردن آن به دست افراد غيرمسئول نقض حقوق بشر محسوب میشود. واضح است که مجازات اعدام را هرگز نمی‌توان خارج از دادگاه و بدون طی مراحل سه‌گانه‌ی بدوی، تجديد نظر و ديوان عالی اجرا کرد. سپردن حکم اعدام به دست افراد غيرمسئول در تعارض مستقيم با ضوابط حقوق بشر است.
نکته‌ی دوم در اين تعارض نحوه‌ی اجرای مجازات‌های شرعی است. امروز مجازات‌هايی از قبيل در آتش سوزانيدن مجرم، يا پرتاب مجرم از بالای کوه يا بلندی با دست و پای بسته، يا با شمشير زدن سپس سنگسار کردن (رجم)، يا زندان با اعمال شاقه از قبيل کتک زدن در اوقات نماز و تنگ گرفتن از حيث آب و غذا، يا به صليب کشيدن، يا قطع دست راست و پای چپ، يا قطع چهار انگشت دست، يا شلاق زدن را از مصاديق مجازات‌های خشن و خلاف شئون بشری و برخلاف انسانيت می‌شمارند و در نتيجه همه‌ی حدود شرعی که سبب مجازات‌های معين فوق‌الذکر است را منافی حقوق بشر اعلام می‌دارند. تعيين اينگونه مجازات‌های سنگين از سوی شريعت برای ريشه‌کن کردن جرائم سنگين بوده است. اما انديشه‌ی حقوق بشر اولاً به سمت حذف کامل مجازات‌های بدنی و فيزيکی، ثانياً به سمت محدوديت جدی مجازات اعدام و تقليل رو به حذف آن و ثالثاً حذف انحاء خشن اعدام و در مجموع نفی مجازات‌های خشن پيش می‌رود و بر اين اساس مجازات‌های شرعی يعنی همه‌ی حدود شرعی و تعزير به شلاق از اين زاويه خلاف ضوابط حقوق بشر خواهند بود.
نکته‌ی سوم در اين تعارض تعزير شرعی برای گرفتن اطلاعات احتمالی از متهم يا برای شکستن مقاومت وی و وادار کردن او به همکاری با قاضی و حاکم شرع است. انديشه‌ی حقوق بشر هرگونه فشار بدنی و روانی به متهم را حتی از سوی مأموران قضايی برای تحت فشار قرار دادن متهم برای گرفتن اطلاعات و غير آن را «شکنجه» می‌داند و کنوانسيون منع شکنجه دقيقاً برای جلوگيری از همين اعمال تصويب شده است.
تعارض حقوق کيفری اسلام سنتی حداقل در سه ناحيه‌ی مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه با انديشه‌ی حقوق بشر محرز است. باز بودن فراوان دست قاضی در برخی مجازات‌های شرعی و مشخص نبودن مجازات از يک سال تبعيد تا به صليب کشيدن و قتل از ديگر اشکالات حقوق بشری به اسلام سنتی است.
به نظر می‌رسد مهمترين محورهای تعارض حقوق بشر با اسلام سنتی همين شش محور باشد. هر چند مطالبی درباره‌ی جهاد، حقوق کودک و حقوق کار نيز قابل ذکر است که بحث از آنها سخن را به درازا می‌کشاند. تا اينجا کوشيدم دو نظام حقوقی يعنی اسلام سنتی و حقوق بشر را با يکديگر مقايسه کنم. بحث تاکنون صرفاً توصيفی بود، يعنی يک گزارش فنی بدون اينکه در مقام داوری و ارزيابی و طرفداری باشم. ترديدی ندارم که تحقق همين شش محور برای پذيرش تعارض حقوقی اسلام سنتی با نظام حقوق بشر کافی باشد، اينکه اين تعارض خوب است يا بد يا چگونه قابل رفع است يا اصولاً لازم است برای رفع تعارض کوشش کرد يا نه، مطلب ديگری است.
ژرفای تعارض اسلام تاريخی با انديشه‌ی حقوق بشر
آيا احکام شرعی معارض با حقوق بشر که شما به تفصيل آن را توصيف کرديد، آرای شاذ و نادر برخی فقهای سنتی است يا نظر مشهور و رأی اتفاقی يا اجماعی اسلام سنتی است؟ مخالفت يکی دو رأی شاذ و نادر با حقوق بشر مشکلی نيست، اما تعارض نظر مشهور يا رأی اتفاقی و اجماعی اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر جداً مسأله‌برانگيز است.
احکام شرعی معارض با انديشه‌ی حقوق بشر در محورهای شش‌گانه رأی شاذ و نادر فقهای گمنام نيست. اکثر قريب به اتفاق اين آرا نظر مشهور (حداقل مشهور در زمان ما) است. البته در ميان اين آرای مشهور، آرای اتفاقی يا حتی آرايی که در آنها ادعای اجماع شده کم نيست. بسياری از اين آرا، آرای اتفاقی فقهای سنتی است. برخی از آنها رأی اجماعی است. البته اجماعی بودن به معنای نبودن مخالف نيست. اختلاف در آرای فقهی امری کاملاً رايج است. به هر حال احکام شرعی معارض حقوق بشر در اسلام سنتی نظر مشهور، رأی اتفاقی و در بسياری موارد بر آنها ادعای اجماع شده يا واقعاً اجماعی است. اسلام سنتی يعنی همين احکام.
آيا اين تعارض معلول ذهنيت خاص عالمان دينی و فقيهان و شريعت‌مداران بوده يا برخاسته از منابع دينی بوده است؟ مثلاً آيا در احاديث و روايات باقيمانده از پيامبر (ص) و امامان (ع) بر اين احکام معارض حقوق بشر سندی يافت میشود؟
اگر منظورتان اين است که علمای اسلام سنتی عالماً و عامداً برخلاف ضوابط حقوق بشر رأی داده‌اند، صحيح نيست. اصولاً در زمان استنباط احکام شرعی نفياً يا اثباتاً به اينگونه نکات توجهی نمی‌شود. البته اينکه برداشت خاص فقها از انسان و حقوق وی در فتوای آنها مؤثر است غيرقابل انکار است. اما انصافاً گناه تعارض - اگر گناه باشد - مقصودم گناه عرفی است نه شرعی، را نمی‌توان صرفاً به گردن فقها و علمای دين انداخت و اينگونه پنداشت که منابع دينی در اين مهم نقشی نداشته‌اند و فقها سرخود به اين نتايج رسيده‌اند. مستند اکثر اين احکام احاديث و روايات است. از ديدگاه فقهايی که به اين احاديث استناد کرده‌اند، اين منابع قابل اعتنا و قابل قبول بوده‌اند. البته همه‌ی مستندات روايی احکام ياد شده احاديث صحيحه يا موثقه نيستند. اما در بين آنها احاديث صحيح و معتبر هم کم نيست. يعنی مطابق صناعت فقهی اسلام سنتی ظن آن می‌رود که اين احاديث سخن پيامبر (ص) يا ائمه (ع) باشند، ظن معتبر. از ديدگاه اسلام سنتی واقعاً گمان می‌رود اين احکام شرعی معارض با حقوق بشر، برگرفته يا عين تعاليم رسول (ص) و ائمه (ع) است. البته در مجموعه‌ی ميراث روايی بجا مانده از اولياء دين احاديث سازگار با حقوق بشر نيز يافت میشود، اما آن احاديث به هر دليلی مستند فتوايی علمای سنتی واقع نشده است. اگر بخواهيم صريح و بدون مجامله سخن بگوييم بايد گفت در احاديث فراوانی که مطابق صناعت رايج فقه سنتی صحيح و معتبر شناخته می‌شوند، تعارض جدی با ضوابط حقوق بشر يافت میشود. حتی می‌توان اطمينان يافت که برخی از اين احاديث واقعاً از زبان اوليای دين صادر شده است و يقيناً جعلی و ساختگی نيست. لذا مسأله‌ی حل تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر دشوارتر میشود. در مجموع مراجعه به وسايل‌الشيعه که از معتبرترين منابع روايی فقه شيعه است نشان می‌دهد که تعارض روايات مورد استناد فقها با ضوابط حقوق بشر غير قابل کتمان است. همين رويکرد در روايات فقهی اهل سنت نيز قابل رؤيت است.
اما منبع اصلی دين، کتاب خداست که مقدم بر احاديث و روايات معصومان است. آيا دامنه‌ی اين تعارض يعنی تعارض با حقوق بشر به آيات قرآن کريم هم کشيده میشود؟ يعنی آيا آياتی از کلام الله مجيد يافت میشود که ناقض حقوق بشر باشد؟
فقيهان در برخی از احکام شرعی ياد شده به آيات قرآن کريم هم استناد کرده‌اند. از ديدگاه سنتی، قرآن کريم انديشه‌ی حقوق بشر را برنمی‌تابد، لذا از اين ديدگاه نظام حقوق بشر که قائل به تساوی حقوقی آحاد بشر و نافی تبعيض حقوقی مسلمان و غيرمسلمان، زن و مرد، حر و مملوک است، نظامی ضداسلامی و برخلاف قرآن کريم است. البته اکثر احکام شرعی مورد بحث در محورهای شش‌گانه مستند قرآنی ندارند، اما آياتی دال بر تفاوت حقوقی بين مسلمانان، اهل کتاب و مشرکان، يا تفاوت حقوقی بين زن و مرد در طلاق و ارث و شهادت و ... يا تفاوت حقوقی احرار با عبيد و اماء، يا حقوق کيفری و حدود شرعی از قبيل قطع دست و شلاق زدن و به صليب کشيدن وجود دارد. البته چه‌بسا با استناد به برخی اطلاقات و عمومات قرآنی و برخی آيات ديگر بتوان آرايی سازگار با حقوق بشر نيز از قرآن کريم استنتاج کرد. اما با اين همه از نظر نمی‌توان دور داشت که مطابق ضوابط اصول فقه رايج، دامنه‌ی تعارض با حقوق بشر به آيات کتاب خدا نيز سرايت میکند. همچنان که پيش‌تر اشاره کردم، بحث تعارض انديشه‌ی حقوق بشر با اسلام سنتی عميق‌تر از آن است که در بادی نظر تصور میشود. تعارض، محدود به آرای عالمان دين و فقيهان شريعت نيست، بلکه سخن از تعارض متن دين يعنی برخی آيات و بسياری روايات با انديشه‌ی حقوق بشر است.
مسلمانی که انديشه‌ی حقوق بشر را به ذهن و ضمير خود راه می‌دهد می‌بايد متوجه باشد که با آمدن اين ميهمان تازه به خانه‌ی فکر او، چه آشوب‌های معرفتی به پا میشود و به چه تعارض‌های عميقی بايد پاسخ دهد. حقوق بشر يک انديشه است که مبتنی بر مبادی و پيش‌فرض‌های خاص معرفتی، فلسفی و انسان‌شناختی است. اين انديشه را بدون قبول و پذيرش اين مبادی و مقدمات نمی‌توان پذيرفت. واضح است که اين انديشه با هر نظام حقوقی قابل جمع نيست. در واقع هر نظام حقوقی هم مبادی و مقدمات خاص خود را دارد. آن نظام حقوقی که دين و مذهب و عقيده را مقدم بر انسانيت انسانی می‌داند يا جنسيت و ذکور و اناث بودن را بر انسانيت انسان تقدم می‌بخشد يا برده و غلام و کنيز را به رسميت شناخته است ابتدا جهان و انسان را به گونه‌ی خاصی ترسيم کرده، سپس مبتنی بر اين انسان‌شناسی و جهان‌شناسی گزاره‌های دال بر تبعيض حقوقی را پذيرا شده است. بی‌شک تا بين اعتقادات و باورهای اين نظام حقوقی نوعی رابطه‌ی خاص معرفت‌شناختی برقرار نشده باشد، چنين استنتاج‌هايی پذيرفتنی نبوده است. يکی از اصول معرفت‌شناختی در مواجهه با نظام‌های مختلف حقوقی يا گزاره‌های مختلف اصل امتناع اجتماع نقيضين است. ذهن انسانی نمی‌تواند در زمان واحد دو گزاره‌ی کاملاً متعارض يا متناقض را قبول کند. لذا روشن است که انديشه‌ی حقوق بشر با نظام‌های حقوقی که به لحاظ مبادی و مقدمات (و به تبع آن به لحاظ نتايج و لوازم) با آن در تعارض و ستيز باشند، قابل جمع نيست.
اسلام سنتی نيز به مثابه‌ی يک منظومه‌ی ايمانی معرفتی دارای يک نظام حقوقی خاص است با مبادی و مقدمات ويژه‌ی خود. اين منظومه شامل متن کتاب خدا و سنت اوليای دين، آرای فنی علمای دين (از قبيل فتاوای فقيهان، آرای علمای اخلاق، گزاره‌های کلامی) و نيز سيره‌ی عملی متشرعان و متدينان و مسلمانان در طول تاريخ میشود.
اسلام سنتی معتقد است اولاً در هر سه مؤلفه، تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر حتمی است و ثانياً از همين‌رو اين انديشه‌ی حقوق بشر باطل، نادرست و مردود است. با اصلاحی جزئی می‌توان با گزاره‌ی اول موافق بود و پذيرفت، يعنی بر اين باورم که در سيره‌ی عملی مسلمانان و متشرعان در طول تاريخ و حتی امروز موارد معارض حقوق بشر به‌وفور يافت میشود. ثانياً در آرا و فتاوای عالمان دين، گزاره‌های معارض حقوق بشر فراوان است، ثالثاً در آيات قرآن کريم و احاديث منسوب به پيامبر خدا (ص) و ائمه‌ی هدی (ع) مواردی معارض حقوق بشر يافت میشود، در آيات کم‌تر و در روايات بيش‌تر. به‌علاوه تعارض اسلام سنتی با حقوق بشر جزئی و ظاهری و بدوی نيست. تعارضی جدی، عميق و ريشه‌دار است. پذيرش و ترجيح هر يک از طرفين تعارض پيامدها، نتايج و لوازم مهمی را در بر دارد که نبايد از آنها غافل بود.
مبانی نظری تعارض اسلام تاريخی با حقوق بشر
به راستی اسلام سنتی بر اساس کدام مبانی معرفتی، دين‌شناختی، انسان‌شناختی يا جهان‌شناختی به احکام شرعی معارض با حقوق بشر می‌رسد؟ اين احکام و گزاره‌ها بر چه مقدمات و پيش‌فرض‌هايی مبتنی هستند که با ورود عنصر حقوق بشر می‌بايد مورد تجديد نظر قرار گيرند؟
در اسلام تاريخی، انسان کانون بحث نيست تا حقوق وی در وضع احکام مد نظر باشد، بلکه خدا کانون و محور دين است و تکاليف الهی پيکره‌ی شريعت را می‌سازد. دغدغه‌ی اسلام سنتی شناخت و رعايت اين تکاليف است که از آنها با نام احکام شرعی ياد میشود. اگر آثار عالمان سنتی را به دقت بررسی کنيم، درمی‌يابيم که چه سعی بليغی در راه استنباط و استخراج اين تکاليف و احکام مصروف داشته‌اند و کوشيده‌اند ذهن و ضمير خود را از توجه به تمام مطالب و نکات ديگر خالی نگاه دارند و هيچ منبع و مطلب غيرالهی را به انديشه‌ی خود بار عام ندهند. در مواجهه با لوازم و پديده‌های عصر تجدد از قبيل حقوق بشر، مردمسالاری، جامعه‌ی مدنی و ... اسلام تاريخی يک فرمول کلی و ثابت داشته و دارد و آن اين است: اگر اينگونه امور در سعادت واقعی انسان دخيل باشند و در نفس‌الامر از صحت و اعتبار برخوردار باشند، بدون ترديد در متن احکام شرعی و تکاليف الهی پيشاپيش و به نحو اتم و اکمل لحاظ شده و اگر در سعادت واقعی انسان ذی‌مدخل نباشند، محکوم به بطلان هستند. اگر پافشاری شود که بالاخره انديشه‌هايی از قبيل حقوق بشر معتبرند يا نه؟ در خوشبختی انسان دخالتی دارند يا نه؟ همواره از موضعی پيشينی پاسخ داده میشود در تکاليف الهی و احکام شرعی «حقوق واقعی انسان‌ها» قطعاً رعايت شده است، خيلی بيش‌تر و عميق‌تر از آنچه متجددان می‌پندارند و از اين زاويه هيچ نگرانی در کار نيست. در حکمت بالغه‌ی الهی حساب همه چيز شده است، از جمله حقوق حقيقی آدميان. با توجه به مقبوليت رو به تزايد انديشه‌ی حقوق بشر در جوامع اسلامی، عالمان اسلام تاريخی عملاً دو رويه در پيش گرفته‌اند، از سويی احکام دينی معارض با حقوق بشر را حتی‌الامکان از ويترين احکام دينی خارج می‌کنند و کوشش می‌کنند به نحوی از انحاء آنها را توجيه نمايند و از سوی ديگر تلاش می‌کنند در لابلای متون اسلامی نکات مؤيد حقوق بشر را برجسته نمايند و در مجموع اسلام را از بوته‌ی اتهام تعارض با حقوق بشر خارج کنند.
اگر منصفانه بخواهيم قضاوت کنيم «حقوق واقعی انسان‌ها» چيزی متفاوت با «انديشه‌ی حقوق بشر» است. تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر بر اساس تحقيقی پسينی صورت گرفت، يعنی احکام اسلام سنتی با مواد اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر و ديگر ميثاق‌های بين‌المللی مقايسه شد و نتيجه‌ی اين پژوهش تعارض در حداقل شش محور اساسی بود. بعيد می‌دانم معتقدان اسلام تاريخی بتوانند اين تعارض را انکار کنند. آنان از موضعی پيشينی برای برون رفت از مخمصه باب «حقوق واقعی انسان‌ها» را می‌گشايند. فکر می‌کنم با تشريح و تبيين «نظريه‌ی حقوق واقعی انسان‌ها»، مبانی معرفتی، دين‌شناختی و انسان‌شناختی اسلام تاريخی آشکار میشود. حقوق واقعی انسان‌ها بخشی از مصالح نفس‌الامری است که در وضع احکام شرعی از سوی خدای حکيم به‌طور کامل لحاظ شده است. اين حقوق ثابت و در طول زمان و شرايط مختلف تطور حيات بشری و در سرزمين‌های مختلف لايتغير است. واضع اين حقوق همان خالق آدميان يعنی خداوند است. عمل به تکاليف الهی و احکام شريعت مطمئن‌ترين راه رعايت حقوق واقعی انسان‌ها است. اکنون پرسيدنی است حقوق واقعی انسان‌ها چگونه قابل شناخت است؟ يگانه راه معتبر شناخت اين حقوق مراجعه به وحی الهی است، يعنی آنچه شارع در کتاب خدا يا سنت رسول (ص) معرفی کرده است. پس طريق قابل اعتماد در معرفت حقوق واقعی انسان‌ها، طريق نقلی و متن‌محور است. از ديدگاه شيعه اجماع منبع مستقل نيست و طريقی برای اثبات سنت است. عقل نيز به عنوان کاشف حکم شرعی می‌تواند ما را از يک حکم شرعی به حکم شرعی ديگر که لازمه‌ی حکم اول است برساند. اصطلاحاً به چنين دليلی غيرمستقلات عقليه می‌گويند و در پذيرش آن ترديدی نيست.
مسأله‌ی اساسی در امکان کشف حقوق واقعی انسان‌ها توسط عقل انسانی بدون استعانت از شرع و وحی و نقل است. آيا انسان خود می‌تواند حقوق واقعيش را بشناسد؟ پذيرش حسن و قبح عقلی از سوی معتزله و اماميه می‌توانست بنای پاسخ مثبت را فراهم آورد. بر اين مبنا تنها جايی که عقل توان درک آن را دارد، حسن عدالت و قبح ظلم است و هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع نيز به آن حکم میکند. لذا می‌بايد آنچه عقل عادلانه يافته شرعاً واجب باشد و آنچه عقل ظالمانه يافته، شرعاً حرام باشد. اين مبنای اصولی چندان در فقه انعکاس نيافته است، به قول سيدمحمد باقر صدر در اول «الفتاوی الواضحه» می‌توان يک دوره‌ی کامل فقه استدلالی را استنباط کرد، بدون آنکه حتی يک بار نيازی به تمسک به حکم عقل پيدا کنيم. چرا؟ زيرا درک همه‌جانبه‌ی مصالح و مفاسد خفيه‌ی امور جزئی و ريز از سوی عقل انسانی در حکم محال است. حکم عقل يا يقينی و قطعی است يا ظنی. درک يقينی و قطعی مصالح و مفاسد نفس‌الامری امور از جمله حقوق واقعی انسان‌ها عملاً ممتنع است. درک ظنی و غيرقطعی نيز بی‌اعتبار و غيرقابل اعتماد است. بنابراين کشف حقوق واقعی انسان‌ها توسط عقل انسانی ممکن نيست، و تنها راه پرده‌برداری از اين حقوق مراجعه به متن شريعت و نقل وحيانی است و لا غير.
در اسلام سنتی «حقوق واقعی انسان‌ها» به احکام شرعی يا تکاليف دينی انسان‌ها تحويل میشود. آن حقوق واقعی هر چه که هست امری نفس‌الامری و در لوح ثابت و فراتر از عقل و درک انسانی است، اما تکاليف الهی و احکام شرعی از طريق نقل قابل دسترسی است. «حقوق واقعی انسان‌ها» غيرقابل بحث است، اما احکام شرعی حداقل در بين عالمان دين قابل بحث است. با اين حساب اجازه بدهيد ديگر از حقوق واقعی انسان‌ها سخن نگوييم و بحث را بر احکام شرعی آدميان متمرکز کنيم. واضح است که تکاليف شرعی و احکام دينی آدميان به لحاظ دين، مذهب، جنسيت، حريت و رقيت و حتی فقاهت و عدم فقاهت تفاوت میکند. البته از ديدگاه سنتی اين تفاوت هرگز به معنای تبعيض نيست، بلکه عين عدالت است، يعنی هر حکمی ناظر به استحقاق ذاتی صاحب آن است. چون خداوند عادل و حکيم است، بنابراين تک تک احکام شرعی نيز قطعاً عادلانه و حکيمانه می‌بايد باشند.
مهمترين مبنای معرفت‌شناختی، دين‌شناختی و انسان‌شناختی اسلام سنتی در بحث ما، محدوديت عقل انسانی است. عقل ناتوان از درک حقوق واقعی انسان‌ها است. عجز ذاتی و قصور جبلی عقل انسانی در ادراک آنچه که در حيات او اهميت وافر دارد، اساس و مادر ديگر اصول اين انديشه‌ی تاريخی است. از جمله اين اصول مبتنی بر قصور عقل، ناتوانی و محدوديت جدی عقل انسانی در درک همه‌جانبه‌ی مصاديق عدالت است. نتيجه‌ی منطقی چنين اصلی انحصار عملی شناخت عدالت و ظلم دربيانات شارع مقدس است. وقتی عقل انسانی نتواند عادلانه بودن يک حکم را تشخيص بدهد، به ناچار عدالت آن است که شارع می‌فرمايد و ظلم نيز همان است که شارع ظلم می‌شمارد. يعنی اسلام سنتی در عمل به شيوه‌ی اشاعره تن داده است. دومين اصل مبتنی بر قصور عقل، ناتوانی در قانون‌گذاری در زندگی دنيوی است. عقل عاجز و ناقص انسانی صلاحيت قانون‌گذاری ندارد. قانون بشری به واسطه‌ی قصور در درک همه‌جانبه‌ی نيازهای واقعی انسان و سعادت حقيقی او و اعمال تمايلات و شهوات به تنازع و جدال اجتماعی می‌انجامد. برای برقراری صلح و آرامش چاره‌ای جز قانون الهی يعنی شريعت و قانون‌گذار الهی يعنی شارع نيست. اهميت اين اصل تا آن‌جاست که برهانی بر ضرورت نبوت بر آن استوار شده است، برهانی که اکثر متکلمان اسلامی و حتی برخی فلاسفه‌ی مسلمان به آن استناد کرده‌اند. بنابراين بديهی است که قوانين بشری از جمله اسناد حقوق بشر پيشاپيش محکوم به نقص و ابطال و شکست است. با توجه به اين که احکام شريعت توسط خداوند حکيم وضع شده است و قوانين بشری برخاسته از عقل ناقص و محدود انسانی است، بديهی است که تکاليف الهی و احکام شرعی برتر از قوانين بشری است. بنابراين در مقايسه‌ی هر حکم شرعی با قانون مشابه بشری پيشاپيش مشخص است که حکم شرعی برتر است. اين برتری به ميزانی است که هرگز نيازی به آزمون و اثبات ندارد. از آنجا که عقل انسانی به واسطه‌ی محدوديت و نقصان ذاتی خود نمی‌تواند داور اين عرصه باشد و اين برتری نتيجه‌ی لازم پذيرش حکمت بالغه‌ی الهی و سومين اصل مبتنی بر قصور عقل انسانی است.
از ديگر مبانی معرفت‌شناختی و دين‌شناختی اسلام تاريخی، امکان وضع قوانين ثابت و لايتغير است، قوانينی که در تمام شرايط مختلف زندگی از شرايط بسيط زندگی ديروز تا شرايط پيچيده‌ی امروز دستخوش تغيير نگردد، چرا که اگر قانون ناظر به مصالح و مفاسد خفيه نفس‌الامری باشد، فرازمانی و فرامکانی خواهد بود. احکام شرعی همگی اين‌گونه‌اند. تکاليف الهی موجود در قرآن کريم احکام ثابت و فراتر از زمان و مکان هستند. همين‌طور اکثر احکام شرعی موجود در سنت پيامبر (ص) و ائمه (ع) که در متن علم شريف فقه منعکس شده‌اند، همگی احکام ثابت هميشگی محسوب می‌شوند. چنين باوری دو نتيجه‌ی منطقی به دنبال دارد: يکی اهميت درجه‌ی اول علم فقه در ميان علوم اسلامی است، تا آنجا که تأليفات عالمان مسلمان در اين فن شريف از تأليفاتشان در ديگر علوم اسلامی از قبيل اخلاق، کلام، تفسير، حديث، تاريخ، تراجم، فلسفه و عرفان بيش‌تر است و فقيهان از احترام و اهميت بيش‌تری برخوردار بوده‌اند. ديگر اهميت وافر علوم نقلی و شرعی در مقايسه با علوم عقلی و شهودی و تجربی است و اينکه طريق کسب سعادت در معارف نقلی و شرعی است و همت و دقت را می‌بايد مصروف تحميل اينگونه معارف کرد.
در اسلام سنتی، انسان فی حد ذاته فاقد شرافت و کرامت است، هر چند بالقوه از گوهری شريف است. به ميزانی که انسان به محور کرامت و شرافت تقرب می‌جويد صاحب منزلت میشود و به ميزانی که از اين محور الهی دور میشود تنزل میکند. لذا انسان می‌تواند از اوليای الهی و مقرب‌ترين مخلوق خداوند تا مرتبه‌ای پايين‌تر از چهارپايان و پست‌ترين موجودات را در بر گيرد. مقام و منزلت انسان متوقف بر ميزان تقرب او به فضايل و کمالات الهی است. بر همين منوال حقوق واقعی انسان‌ها نيز به جايگاه ايمانی و دينی او بازمی‌گردد. بر اين اساس دم زدن از حقوق بشر و حقوق ذاتی يکسان برای همه‌ی انسان‌ها از مرد و زن، مسلمان و نامسلمان، آزاد و برده، عبث و ظلم است.
در اين منظومه جهان می‌بايد در سايه‌ی آخرت شناخته شود، با چنين قياسی اين جهان، دنيا نام می‌گيرد يعنی جهان پست‌تر و پايين‌تر. تدبير دنيا همواره می‌بايد با لحاظ سرای ديگر صورت گيرد و همت آدمی مصروف و منحصر در سامان دنيايش نگردد. آنچه مهم است آباد کردن آخرت است و دنيايی ارزش دارد که در خدمت آخرت قرار داشته باشد. بنابراين طبيعی است که امور دنيوی ارزش ثانوی داشته باشد.
آنچه گفته شد تحليلی مختصر از مبانی معرفتی، دين‌شناختی، انسان‌شناختی و جهان‌شناختی اسلام تاريخی بود. مناسب است به اجمال اين مبانی را با مبانی انديشه‌ی حقوق بشر مقايسه کنيم. رکن اين انديشه باور به توانمندی نسبی عقل انسانی در درک نيازها، مصالح و مفاسد است. عقل خود بنياد نقاد اساس تجدد است و انديشه‌ی حقوق بشر يکی از ميوه‌های آن. از اين زاويه عقل و به ويژه عقول آدميان توانايی کشف و وضع حقوق بشر را دارند.
عقل جمعی بشر در پناه تجارب مستمر جوامع انسانی به چنين کشف و وضعی اقدام میکند و دستاورد خود را نيز نهايی و غيرقابل تغيير نمی‌شمارد، بلکه آماده است با تجارب جديد احکام خود را تکميل و اصلاح کند. اسناد حقوق بشر حاصل آخرين تجارب عقل جمعی انسان معاصر است و می‌پندارد با رعايت اصول آن زندگی آحاد بشر از صلح و آرامش و عدالت بيش‌تری برخوردار خواهد بود. اين انديشه بر توان عقل انسانی در يافتن موازين عدالت تأکيد دارد و می‌پندارد عقل جمعی انسان توان تشخيص مصاديق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانين انسانی داراست. بر همين منوال انسان‌ها می‌توانند قوانينی عادلانه برای اداره‌ی جامعه و زيست محيط خود وضع کنند.
اسناد حقوق بشر از جمله قوانين بين‌المللی ساخته و پرداخته‌ی عقل جمعی بشر معاصر است. با توجه به تنوع اديان و مذاهب در جوامع بشری و اينکه هر يک از آنها حقوق ويژه‌ای برای پيروان خود مقرر کرده، انديشه‌ی حقوق بشر ضمن احترام به کليه‌ی اديان و مذاهب و به رسميت شناختن آنها در حوزه‌ی خصوصی زندگی انسان‌ها، در حوزه‌ی عمومی نسبت به دين و مذهب بلاشرط است، يعنی اين حقوق برای انسان از آن حيث که انسان است وضع شده قبل از اينکه به اين دين يا آن مذهب اعتقاد پيدا کند. به عبارت ديگر دين و مذهب فرد هيچ امتياز يا تفاوت حقوقی برای وی ايجاد نمی‌کند و اصول حقوق بشر نيز از هيچ دين يا آيين خاصی پيروی نمی‌کنند.
نکته‌ی مهم اينکه انديشه‌ی حقوق بشر بر اساس يک روش پسينی تنظيم شده يعنی بر اساس تجارب انسانی و با مقايسه‌ی عملی شيوه‌های مختلف با يکديگر و اطمينان به برتری اين شيوه نسبت به شيوه‌های ديگر. اين انديشه مبتنی بر راز و رمز و نکات خارج از عقل و فهم انسانی نيست، لذا به سادگی برتری خود را نسبت به شيوه‌های رقيب اثبات میکند و در عمل موفقيت خود را نشان می‌دهد. با رعايت ضوابط حقوق بشر هر انسانی فرصت می‌يابد آن‌گونه که خود مصلحت می‌بيند، آزادانه و با اختيار کامل زندگی خود را سامان دهد، مؤمنانه يا ملحدانه، اين به خود او مربوط است نه به ديگران. اما انديشه‌ی حقوق بشر نه الحادی است نه توحيدی.
مقايسه‌ی مبانی اسلام تاريخی با مبانی اسناد حقوق بشر نشان از تفاوت ژرف و بنيادی اين دو نظام دارد. پذيرش هر يک مستلزم نفی ديگری است، مگر اينکه بدون توجه به لوازم و پيامدها و با اغماض از ريشه‌ها و مبانی با چشم بسته و به طور سطحی به هر دو معتقد بود. تا اينجا تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر توصيف و تحليل شد.
رجحان انديشه‌ی حقوق بشر بر موضع اسلام تاريخی
در تعارض عميق و بنيادی اسلام تاريخی و انديشه‌ی حقوق بشر چه بايد کرد؟ کدام‌يک از اين دو نظام را بايد پذيرفت؟ با ديگری چه بايد کرد؟
سؤال از داوری است. پاسخ به اين سؤال آسان نيست. قبل از جواب توجه‌تان را به نکاتی جلب می‌کنم. اول اينکه طرف اول تعارض، اسلام تاريخی يا اسلام سنتی است، و نه اسلام به قول مطلق. اسلام تاريخی تلقی خاص از اين دين الهی است. انتقاد از آن يا احياناً نفی آن ملازم انتقاد يا نفی اسلام نيست. می‌توان مسلمان بود، به وحدانيت خداوند، حقانيت روز جزا و رسالت محمد بن عبدالله (ص) مؤمن بود، اما از آئين محمدی قرائتی متفاوت با قرائت تاريخی و سنتی داشت. بنابراين در اين داوری می‌بايد آزادانه، منصفانه، بی‌طرفانه و محققانه وارد شد نه مؤمنانه، طرفدارانه و مقلدانه. دومين نکته مقدماتی اين است که با توجه به نکاتی که در پاسخ به سؤال قبل متذکر شدم، می‌توان اين تعارض را به تعارض نقل و عقل تعبير کرد. روش اسلام تاريخی يا سنتی نقلی است و روش نظام حقوق بشر عقلی. تعبير نقل و عقل بسيار واقع‌بينانه‌تر از تعابيری از قبيل تعارض وحی و عقل يا تعارض دين و عقل است.
به عنوان سومين نکته به نظر می‌رسد در داوری بين دو طرف اين تعارض نمی‌توان از شيوه‌ی مطالعه‌ی پيشينی استفاده کرد، چرا که تولد تعارض دقيقاً ناشی از به کارگيری شيوه‌ی پسينی بوده است، يعنی گزاره‌های متعددی از احکام و تکاليف دينی منافی ضوابط حقوق بشر اعلام شده است و تمسک به شيوه‌ی پيشينی قانع‌کننده نيست. به عبارت ديگر در داوری نمی‌توان به اعتبار قائل اکتفا کرد و چون قول خداوند يا پيامبر (ص) است خود را از اثبات اعتبار قول فارغ از استناد به قائل معاف بدانيم. شيوه‌ی پسينی يعنی همين، دو قول را به اعتبار حقانيت و اعتبار و درستی خودشان با هم مقايسه می‌کنيم. در جهان معاصر می‌بايد از اعتبار احکام شرعی از حيث عقلايی بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های مشابه دفاع کرد.
چهارمين نکته اينکه نظام حقوق بشر متعلق به دوران تجدد است و هرگز در دوران پيش از تجدد مطرح نبوده است. اسلام تاريخی نيز در دوران تجدد مورد بحث است، والا در دوران‌های پيشا تجدد قرائت سنتی از اسلام با مشکلی به نام تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر مواجه نبوده است. به عبارت ديگر اين تعارض، مسأله‌ای مستحدث و متعلق به عصر جديد است و نمی‌توان آن را به دوران‌های گذشته تسری داد. اسلام سنتی در مواجهه با مشکلات دوران گذشته موفق و سربلند بوده است.
و بالاخره نکته‌ی آخر اينکه اين تعارض يکی از فروع بحث سنت و تجدد است. در اين تعارض، اسلام تاريخی نماينده‌ی سنت و انديشه‌ی حقوق بشر نماينده‌ی تجدد است.
و اما داوری در تعارض بين اسلام تاريخی و انديشه‌ی حقوق بشر. اين تعارض در شش محور توصيف و تحليل شد. برای دقت بيش‌تر در قضاوت، جداگانه در هر يک از محورهای پيش‌گفته به داوری می‌نشينيم. در محور اول تعارض، يعنی عدم تساوی حقوقی غيرمسلمانان با مسلمانان نمی‌توان از موضع اسلام تاريخی در دنيای معاصر دفاع کرد. دين و مذهب نبايد منشأ تبعيض حقوقی بين مردم باشد. ايمان به دين حق و عمل صالح در آخرت و با داوری خداوند حکيم عادل سبب دستيابی به حيات برين است، اما در دنيا، تساوی حقوقی همه‌ی انسان‌ها و عدم تبعيض دينی و مذهبی به عدالت نزديکتر است.
در جهانی که پيروان اديان و مذاهب متفاوت زندگی می‌کنند و هر يک نيز دين و مذهب خود را بهترين يا تنها راه نجات می‌شمارند و معتقدان ديگر آيين‌ها را گمراه يا جاهل به حساب آورند و حقوق ويژه‌ای برای پيروان آيين خود قائلند، عادلانه‌ترين راه نفی همه‌ی اين حقوق‌های ويژه و دخيل ندانستن اعتقاد دينی در حقوق انسانی است. اگر خداوند مواهب طبيعی را بدون هيچ تفاوت و تبعيضی در اختيار همه‌ی آدميان قرار داده است، چرا به همين شيوه عمل نکنيم؟ به کدام دليل عقلی عقيده و ايمان و دين سبب تبعيض يا تفاوت حقوقی میشود؟
در شرايط تساوی حقوقی رو آوردن به يک دين و پذيرش يک آيين خالصانه‌تر صورت می‌گيرد و از شوائب منافع زودگذر دنيوی پاکيزه‌تر است. اگر ادله‌ی شرعی اسلام تاريخی درباره‌ی تفاوت حقوقی مسلمان و غيرمسلمان و مؤمن و غيرمؤمن را تعبدی نخواهيم بپذيريم و قول را به اعتبار قائلش نسنجيم و عقل را به عنوان داور نزاع به رسميت بشناسيم، ترديدی نخواهيم کرد که تساوی حقوقی از تبعيض دينی به عدالت و حق نزديکتر است.
در محور دوم يعنی عدم تساوی حقوقی زنان با مردان، تقدم جنسيت بر انسانيت فاقد دليل است. تفاوت فيزيولوژيک يا بيولوژيک به چه دليل منشأ تفاوت حقوقی است؟ اگر تفاوت نژادی و تفاوت رنگ پوست منشأ تفاوت حقوقی نمی‌تواند باشد، چرا تفاوت جنسی منشأ تفاوت حقوقی شود؟ فرودستی مطلق زن و فرادستی مطلق مرد فاقد هرگونه دليل معتبر عقلی است.
ملاک برتری در آخرت به تقوا است نه جنسيت. در دنيا نيز می‌بايد با تمهيد فرصت‌ها و امکانات مساوی عرصه را برای يک رقابت سالم فراهم آورد. زنان نه در عقل، نه در کسب علم، نه در مهارت‌های شغلی و نه در عرصه‌های سياسی، اقتصادی و فرهنگی چيزی از مردان کم ندارند. در مجموع تساوی حقوقی آدميان فارغ از جنسيت مطابق عقل سليم است و تبعيض جنسی حقوق زنان نسبت به حقوق مردان خلاف انصاف و عدالت و عقل است.
در محور سوم يعنی تساوی حقوقی بردگان با انسان‌های آزاد، اين تبعيض حقوقی نه تنها فاقد دليل است، بلکه دليل عليه آن است. اگر تعدد دين و مذهب و هکذا تعدد جنسی در ميان انسان‌ها قابل رفع نيست، اما بردگی و رقيت امری قابل رفع است و امروز در شکل سنتی آن مرتفع شده است. عقل سليم و عدالت و انصاف، بردگی و رقيت را برنمی‌تابد و به طريق اولی بر تبعيض حقوقی بردگان با ديگران صحه نمی‌گذارد. در درستی موضع انديشه‌ی حقوق بشر در الغای بردگی و نفی تبعيض حقوقی از اين زاويه ترديد نمی‌توان کرد.
محور چهارم يعنی عدم تساوی عوام با فقيهان در حوزه‌ی امور عمومی برخلاف سه محور قبلی از مسلمات اسلام تاريخی نيست، بلکه از آراء اختلافی اسلام سنتی است. حق ويژه‌ی فقها يا روحانيون در حوزه‌ی عمومی اولاً فاقد مستند شرعی معتبر (حداقل از ديد منتقدان متشرع اين ديدگاه) است. ثانياً فاقد دليل عقلی است، ثالثاً و از همه مهم‌تر دليل برخلاف آن است. به چه دليل عرصه‌ی عمومی و صحنه‌ی سياسی بايد به فقيهان سپرده شود و رأی و نظر آنان بر آرای عمومی مقدم باشد؟ چرا فقيه و روحانی در تنظيم سياست‌های کلان و مشاغل کليدی جامعه از حق ويژه برخوردار است؟ به چه دليل سياست فقهی بر سياست علمی و عقلايی مقدم است؟ رجحان مردمسالاری بر يکه‌سالاری و فقيه‌شاهی و روحانی‌سالاری از واضحات است. با اين همه برای اثبات اين مطلب چندين کتاب و مقاله منتشر کرده‌ام.
و اما محور پنجم يعنی آزادی عقيده و مذهب و مجازات مرتد.لازمه‌ی تساوی حقوقی انسان‌ها و نفی تبعيض دينی، آزادی عقيده و مذهب است. آزادی عقيده و مذهب، آزادی بيان عقيده و مذهب، آزادی اجرای اعمال و مراسم دينی، آزادی ترک اعمال دينی، آزادی تغيير عقيده و مذهب، آزادی تبليغ عقيده و مذهب از اجزای اين محور است. عقل مدافع آزادی مذهب است و مجازات دنيوی به خاطر تغيير مذهب را برنمی‌تابد. نفی يا محدود کردن آزادی مذهب و اختصاص مجازات از جمله اعدام يا حبس با اعمال شاقه برای ارتداد سيمايی غيرعقلانی و ضعيف از اسلام سنتی به نمايش می‌گذارد. راه پاسداری از ايمان مؤمنان تقويت معرفت دينی آنان است نه سلب آزادی مذهب و عقيده. در رجحان عقلی موضع انديشه‌ی حقوق بشر در دفاع از آزادی عقيده و مذهب نمی‌توان ترديد کرد. اين مطلب را در مقاله‌ی مستقلی که منتشر شده است اثبات کرده‌ام.
و اما در محور ششم يعنی مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه، امروز عقل انسان نمی‌پذيرد که بدون حکم دادگاه صالحه و بدون امکان دفاع متهم، بتوان افرادی را مجازات و حتی اعدام کرد. در مجازات مجرمان آنچه
بيش از مجازات بدنی و اعدام و به طور کلی صورت مجازات مد نظر است، ريشه‌کن کردن جرم و تنبه عمومی است. مجازات‌های خشن در بسياری موارد طريقت خود را در اين زمينه از دست داده‌اند. جهان امروز هرگونه اعمال شکنجه را برای گرفتن اطلاعات يا شکستن مقاومت زندانی ممنوع می‌شمارد. اگر احکام جزايی و کيفری در اسلام سنتی تعبدی نباشد در مقايسه با ضوابط حقوق بشر در سه محور پيش گفته تقدم با انديشه‌ی حقوق بشر است. بنابراين در شش محور يعنی تساوی حقوقی انسان‌ها و نفی تبعيض‌های چهارگانه‌ی دينی، جنسی، بردگی و فقهی و آزادی عقيده و مذهب و نفی مجازات‌های خودسرانه، خشن و شکنجه موضع اسناد حقوق بشر در مقايسه با احکام اسلام تاريخی، قابل دفاع‌تر، عقلايی‌تر، عادلانه‌تر و ارجح است و احکام اسلام تاريخی در زمان در اين مواضع قابل پذيرش نيست.
بررسی راه حل‌های اسلام تاريخی برای رفع تعارض
شما از يک سو به تعارض بنيادی اسلام تاريخی با انديشه‌ی حقوق بشر قائل شديد و از سوی ديگر در مقام داوری از رجحان انديشه‌ی حقوق بشر در شش محور بر اسلام سنتی دفاع کرديد. آيا اسلام سنتی توان برون‌رفت از اين مشکل را دارد؟ آيا با ضوابط فقه سنتی و اجتهاد مصطلح حوزه‌ها يعنی اجتهاد در فروع اصولاً چنين تعارضی قابل رفع است؟ به چه ميزان؟
پاسخ منفی است. اسلام سنتی ضوابط و معيارهايی الزامی دارد که زير پا نهادن آنها به معنای خروج از اين چارچوب است. با رعايت اين ضوابط و معيارها چاره‌ای جز تن دادن به تعارض نيست.
اولاً، مستند برخی از اين احکام معارض حقوق بشر آيات قرآن کريم است. اسلام سنتی اينگونه آيات را ناظر به احکام ثابت و مطلق (غير مشروط به شرايط زمانی و مکانی) و غيرمنسوخ می‌داند. منصفانه اگر بخواهيم قضاوت کنيم و به ظواهر اينگونه آيات وفادار بمانيم چاره‌ای جز قبول عدم تساوی حقوقی مسلمان و غيرمسلمان، عدم تساوی حقوقی زن و مرد در بسياری موارد، عدم تساوی حقوقی برده و آزاد و مجازات‌های بدنی خشن نخواهيم داشت. فقيه سنتی چاره‌ای جز گردن نهادن به احکام شرعی متعارض با حقوق بشر نخواهد داشت.
ثانياً، مستند اکثر قريب به اتفاق احکام شرعی معارض حقوق بشر روايات منقول از پيامبر (ص) يا ائمه (ع) است. سند بسياری از اين روايات صحيح يا موثق و در مجموع مطابق ضوابط فقهی معتبر و بدون اشکال است. دلالت اين روايات صريح در مقصود است و ظهور در احکامی دارد که امروز خلاف حقوق بشر تلقی میشود. فقه سنتی اين روايات معتبر را ناقل احکام ثابت و دائمی می‌داند و معتقد است «حلال محمد حلال الی يوم القيامه و حرامه حرام الی يوم القيامه». در برخی از مسائل جزئی، قول خلاف مشهور نيز مستند روايی دارد از قبيل سن بلوغ دختران، اما قول خلاف در بسياری از احکام مورد بحث فاقد هرگونه مستند روايی است. به عبارت ديگر قول سازگار با انديشه‌ی حقوق بشر در اکثر مصاديق محورهای شش‌گانه فاقد مستندات قرآنی و روايی است و اگر هم عمومات و اطلاقاتی قابل تمسک باشد، مسأله مبتلا به آيات و روايات معتبر معارض است. فقيه سنتی با چنين منابعی و در چارچوب اين ضوابط نمی‌تواند چندان از فتاوای موجود فاصله بگيرد.
تبليغات خبرنامه گويا
advertisement at gooya dot com
آلبوم عکس اينترنتي
چاپ عکس بررسي دوربين هاي ديجيتال
www.delmarcamera.com
Diamonds
Engagement Rings by Reflecting Concepts
www.reflectingconcepts.com
ثالثاً بسياری از احکام شرعی معارض حقوق بشر اجماعی است، در بسياری از اين احکام به ندرت مخالفی يافت میشود و حکم اتفاقی است. اکثر اين موارد نظر مشهور است و بالاتر از همه برخی از اين احکام معارض حقوق بشر ضروری فقه يا ضروری مذهب يا ضروری دين شمرده شده است. در فقه سنتی اينگونه احکام تغييرناپذيرند. چگونه می‌توان با وفاداری به اينگونه ضوابط رفع تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر را امکان‌پذير دانست؟
رابعاً اگر احکام باب معاملات همانند احکام عبادات مبتنی بر مصالح خفيه باشند، عقل مستقل توان ادراک اين مصالح را نخواهد داشت، بنابراين فقيه سنتی از حکم عقل در اين وادی نمی‌تواند به سود حقوق بشر استفاده کند. چرا که از نظر وی عقل مستقل در اين موارد حکمی ندارد. سيره‌ی عقلا نيز که در مرئی و مسمع شارع نفی شده است، چه ردعی قوی‌تر از آيات و روايات معتبر مستند اين احکام شرعی معارض حقوق بشر؟ عدالت نيز در حوزه‌ی احکام شرعی قابل ادراک يقينی نيست همچنان که عقل را به ملاکات احکام راهی نيست، مگر اينکه شارع خود بفرمايد.
آری، اصلاحات جزئی و روبنايی ممتنع نيست. مثلاً برخی از احکام نزديک به حقوق بشر در حوزه‌ی زنان را به شرط اينکه خلاف مقتضای عقد نکاح نباشد می‌توان به عنوان شرط ضمن عقد گنجانيد، از قبيل اينکه زوجه وکيل در توکيل از جانب زوج در طلاق خود باشد، دومين راه اصلاحات درون فقه سنتی توسل به قاعده‌ی عسر و حرج يا اضطرار است. با اثبات اين قاعده زوجه می‌تواند با رجوع به حاکم شرع بدون رضايت زوج طلاق بگيرد. دست يازيدن به عنوان «وهن اسلام» سومين راه‌حل اصلاح است. برای مثال اجرای حکم شرعی سنگسار را در صورت صدق وهن اسلام متوقف می‌کنند و يا از اجرای علنی حدود شرعی به ويژه تازيانه و شلاق به واسطه‌ی چنين عنوانی خودداری می‌نمايند. راه‌حل چهارم حداقل درباره‌ی مجازات‌ها در محور پنجم و ششم تعارض، تعطيل حدود شرعی در زمان غيبت معصوم است. با اين تعطيل حدود شرعی در اين زمان مشکل تعارض با حقوق بشر منتفی میشود. واضح است که توانايی اينگونه راه‌حل‌ها بسيار اندک است. با شرط ضمن عقد يا قاعده‌ی عسر و حرج نمی‌توان دست به ترکيب اکثر احکام شرعی معارض حقوق بشر زد.
استفاده از عنوان «وهن اسلام» نيز به غايت دشوار است. ادعای شناختن مصالح و مفاسد خفيه خروج از ضوابط اسلام سنتی است. تمسک به اينگونه قواعد و عناوين ثانوی اگر به رويه تبديل شود و موارد استناد به آنها از موارد استعمال احکام اولی بيش‌تر شود حکايت از دشواری در شناخت احکام اوليه می‌دهد، يعنی آنچه را فقيه به عنوان احکام اوليه پنداشته حکم اولی نيست والا اين همه نياز به متمم و تبصره نداشت.
فقه سنتی اگرچه باور دارد که احکام به ثابت و متغير تقسيم میشود، اما معتقد است آنچه در علم فقه مورد بحث قرار گرفته همگی احکام ثابت هستند و اتفاقاً مشکلی که امروز فقه سنتی به آن مبتلا است يعنی تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر تماماً در ناحيه‌ی احکامی است که در اسلام سنتی به عنوان احکام ثابت شناخته می‌شوند. به عبارت ديگر مشکل در تعارض احکام ثابت شرعی با انديشه‌ی حقوق بشر است. لذا تقسيم احکام به متغير و ثابت رافع مشکل نيست وقتی مشکل مختص احکام ثابت شرعی باشد.
يکی از کسانی که ناتوانی فقه سنتی و اجتهاد مصطلح را در حل مشکلات جهان معاصر به درستی درک کرد و کوشيد با تمسک به عنصر مصلحت نظام و توجه به مقتضيات زمان و مکان آن را اصلاح کند مرحوم آيت‌الله خمينی بود. به نظر وی با اين بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست مشکل قابل حل نيست. در پاسخ به اعتراض به فتوای جديد ايشان درباره‌ی شطرنچ متذکر شد: با اينگونه برداشت از اخبار و روايات تمدن جديد بايد به کلی از بين برود و مردم کوخ‌نشين بوده يا برای هميشه در صحراها زندگی نمايند. آيت‌الله خمينی (ره) راه‌حل مشکل را در ولايت مطلقه حکومت بر فقه يافت. به نظر وی حکومت می‌تواند هر امری را چه عبادی و چه غيرعبادی که جريان آن مخالف مصالح اسلام است، مادامی که چنين است جلوگيری کند. او صريحاً حذف برخی احکام از قبيل مزارعه و مضاربه را از اختيارات حکومت دانست.
به نظر آيت‌الله خمينی احکام شرعی مطلوبات بالعرض و امور آلی و وسيله و ابزاری برای اجرای حکومت و گسترش عدالت هستند. بر اين اساس ولی‌فقيه می‌تواند کليه‌ی احکام شرعی که تناسبی با مقتضيات زمان و مکان ندارند يا مصلحت نظام را تأمين نمی‌کنند، مادامی که چنين‌اند لغو کند و نيز جهت استيفای مصلحت نظام يا به اقتضای زمان و مکان احکام لازم را وضع نمايد. حال فرض می‌کنيم حکومتی که بر اساس نظريه‌ی آيت‌الله خمينی تشکيل شده، مصلحت نظام را در رعايت حقوق بشر يافته يا رعايت حقوق بشر را مقتضای زمان و مکان دانست، آيا اين حکومت اختيار جلوگيری از احکامی را که جريان آن خلاف حقوق بشر است نخواهد داشت؟ يقيناً پاسخ مثبت است.
راه‌حل فقه المصلحه يا حکم حکومتی از چهار راه‌حل پيش‌گفته (شروط ضمن عقد، عسر و حرج، وهن اسلام و تعطيل حدود شرعی در عصر غيبت) کارآمدتر است، چرا که از تمامی احکام شرعی اعم از عبادی و غيرعبادی مادامی که مصلحت نظام برخلاف آن باشد جلوگيری میشود، به علاوه هر حکمی که مصلحت نظام در وضع آن باشد نيز توسط حکومت وضع میشود. بنابراين اگر ولايت مطلقه‌ی فقيه يا منصوبين او رعايت حقوق بشر را مصلحت نظام تشخيص دادند می‌توانند تمام احکام شرعی يعنی آن احکامی را که در اسلام سنتی «احکام ثابت» تلقی می‌شد و حتی احکامی که ضروری دين يا ضروری مذهب يا ضروری فقه قلمداد میشود و معارض حقوق بشر پنداشته میشود ملغی نمايند. بی‌شک با اين ابتکار تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر مرتفع میشود.
اما اين راه‌حل محترم به چند مشکل مبتلا است: مهمترين اشکال آن خروج از چارچوب اسلام سنتی و اجتهاد مصطلح است. نظريه‌ی ولايت فقيه در نزد بسياری از فقيهان سنتی در حوزه‌ی عمومی فاقد مستند شرعی معتبر است.
ولايت مطلقه حکومت بر فقه تنها مورد تأييد مبتکر آن و برخی شاگردان وی است و در ميان فقيهان سنتی مقبول نيست. فقه سنتی چه در احراز مصلحت و چه در تقدم مطلق احکام مصلحتی بر جميع احکام شرعی به ويژه بر احکام عبادی، بر اين منوال نمی‌انديشد و بسيار محتاطانه عمل میکند. اين نکته فی حد نفسه اشکال نيست. اگر راه‌حل مصلحتی يا فقه حکومتی صحيح باشد می‌بايد آن را پذيرفت، چه در چارچوب فقه سنتی باشد، چه خارج از آن. اما راه‌حل فقه مصلحتی را نمی‌توان پاسخ فقه سنتی به مشکل دانست. توسل به مصلحت نظام خروج از ضوابط اسلام تاريخی برای حل مشکل تعارض با حقوق بشر است.
اما فقه المصلحه اصولاً حلال مشکل نيست، چرا که اولاً دست يازيدن به حکم ولايی و حکومتی يا احکام مصلحتی راه‌حل مقطعی و موقت است نه دائم. زيرا احکام ثابت شرعی به اعتبار خود محفوظند و تنها با احراز مصلحت ملزمه از جانب ولی‌فقيه يا منصوبان وی، حکم ثابت تا زمان بقای مصلحت در مقام عمل (و نه در مقام اعتبار شرعی) ملغی میشود و مکلفين شرعاً موظف به عمل به احکام ولايی يا مصلحتی می‌شوند. به مجردی که حکومت مصلحت نديد، حکم ولايی را لغو کرده، مؤمنان را به عمل به حکم ثابت قبلی فرا می‌خواند. حکم ولايی راه‌حل دائمی ريشه‌کن کردن بنيادی مشکل تعارض با حقوق بشر نيست، بلکه همانند قرص مسکن موقتاً درد تعارض را تسکين می‌دهد، بیآنکه آن را از اساس درمان نمايد.
ثانياً، فقه المصلحه شريعت و فقه را تحت سيطره‌ی حکومت و قدرت سياسی قرار می‌دهد. اقتدار و ولايت مطلقه‌ی حکومت بر فقه، احکام شرعی را تابع مصالح حکومت و دنباله‌رو قدرت سياسی و شناور در روزمرگی‌ها میکند. به علاوه حکومتی که مصلحت نظام را در رعايت حقوق بشر احراز کند، در حقيقت قبلاً حق ويژه‌ی فقيهان و روحانيون را در حوزه‌ی عمومی و امور سياسی نفی کرده و اين به معنای نفی ولايت مطلقه‌ی فقيه در حوزه‌ی عمومی است. به زبان دقيق‌تر احراز چنين مصلحتی به نفی صلاحيت چنين حکومتی می‌انجامد و کدام حکومت را سراغ داريم که صادقانه عدم صلاحيت حقوقی خود را به مردم ابراز کند؟ انديشه‌ی حقوق بشر با نظريه‌ی فقه المصلحه يعنی ولايت انتصابی مطلقه‌ی فقيه در تعارض بنيادی است.
ثالثاً، با اغماض از اشکالات گذشته، اگر تعداد احکام حکومتی از يک‌سو رو به فزونی گرفت به نحوی که مصلحت جامعه در لغو موقت اکثر احکام ثابت شرعی احراز شد و از سوی ديگر مدت دوام اين مصلحت‌ها از چند سال و چند دهه بيش‌تر شد به نحوی که اگر مصلحت جامعه در ساليان متمادی در تعطيل موقت احکام ثابت شرعی تشخيص داده شد، آيا اين دو مطلب قرينه بر خطای ما در استنباط احکام ثابت شرعی محسوب نمی‌شود؟ معنای تمسک مکرر به مصلحت در تعطيل احکام ثابت شرعی و طولانی شدن تدريجی زمان تعطيل موقت احکام بدون مجامله به معنای اذعان عملی به خطای مجتهدان در تشخيص حکم شرعی است، يعنی آنچه حکم ثابت شرعی معرفی شده حقيقتاً حکم الله دائمی و ثابت نيست، والا اين همه به تبصره و وصله و پينه احتياج نداشت.
اگرچه به ابتکار مرحوم آيت‌الله خمينی انتقادات جدی وارد است، اما شجاعت ايشان در نقد فقه سنتی در عين قدردانی از آن و اذعان به ناکارآمدی اجتهاد مصطلح در مواجهه با مسائل دنيای جديد قابل تحسين است.
اسلام تاريخی به ويژه فقه سنتی بدون بازنگری در ضوابط و مبانی توان خروج از اين بن‌بست را ندارد. به نظر می‌رسد اجتهاد در فروع به پايان عمر تاريخی خود رسيده است. ناکارآمدی اجتهاد مصطلح (يعنی اجتهاد در فروع) و فقه سنتی در زمان ما نبايد مانع از قدردانی از خدمات اين نظام حقوقی در دوران گذشته شود. روش‌های جديد همه وام‌دار سلف صالح هستند و از اين ميراث غنی علمی تغذيه می‌کنند. به‌علاوه شيوه‌ی استنباط فقه سنتی در احکام عبادات از قبيل نماز، روزه و حج همچنان معتبر و قابل اتکاست، چرا که عقل را در حوزه‌ی عبادات ورودی نيست و انديشه‌ی حقوق بشر با آن تعارض ندارد.
*******
حقوق بشر و روشنفکری دینی از دیدگاه محسن کدیور (۲)، آفتاب
[بخش نخست مطلب]
بررسی کوششهای داخلی و بين المللی برای تلفيق اسلام سنتی و حقوق بشر
در زمينه تلفيق اسلام و حقوق بشر هم در سطح بين‌المللی و هم در سطح ملی کوشش‌هايی شده است. در سطح بين‌المللی اعلاميه‌ی اسلامی حقوق بشر اجلاس ١٩٩٠ قاهره و در سطح ملی قانون اسلامی جمهوری اسلامی ايران قابل ذکر است. آيا تعارض‌های مورد اشاره‌ی شما در اين اسناد رفع نشده است؟ اصولاً اينگونه کوشش‌ها را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟
در سطح بين‌المللی در ربع قرن اخير، شش اعلاميه و طرح اعلاميه از سوی شورای اسلامی اروپا (١٩٨٠ و ١٩٨١) اجلاس کويت (کميسيون بين‌المللی حقوق‌د‌انان و اتحاديه‌ی وکلای عرب ١٩٨٠) و سازمان کنفرانس اسلامی (مکه ١٩٧٩، طائف ١٩٨١) صادر شده است. جديدترين و رسمی‌ترين اعلاميه‌ی حقوق بشر اسلامی مصوبه‌ی نوزدهمين کنفرانس وزرای امور خارجه‌ی کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی، در قاهره است که در سال ١٣٦٩ بر اساس پيش‌نويس تهران به نام «اعلاميه‌ی قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام» تدوين شده است. کشورهای اسلامی جز اين اعلاميه‌ها که حداکثر تلقی مشترکی از حقوق بشر در ميان مسلمانان است موفق به تصويب يک کنوانسيون يا معاهده و ميثاق الزام‌آور نشده‌اند. با اين همه، همين اعلاميه‌های غيرالزامی را نيز بايد به فال نيک گرفت. آنها را می‌بايد نشانه‌ای از ضرورت پرداختن جوامع اسلامی به مقوله‌ی حقوق بشر دانست.
در اين اعلاميه‌ها کوشش شده نکاتی از اسناد بين‌المللی حقوق بشر که سازگار با اسلام سنتی بوده برجسته شود و از لابلای تعاليم اسلامی استخراج شود و تقدم اسلام در رعايت حقوق انسان‌ها اثبات شود. از جمله نکات تازه‌ی اعلاميه‌ی قاهره در مقايسه با اسناد بين‌المللی حقوق بشر، به رسميت شناختن حق مقابله با استعمار به عنوان بدترين نوع بردگی ملت‌ها در ماده‌ی يازدهم و حق برخورداری از محيط پاک معنوی و اخلاقی در ماده‌ی هفدهم است: هر انسانی حق دارد که در يک محيط پاک از مفاسد و بيماری‌های اخلاقی، به گونه‌ای که بتواند در آن خود را از لحاظ معنوی بسازد، زندگی کند. جامعه و دولت موظف هستند اين حق را برای او فراهم کنند. اعلاميه‌ی قاهره در زمينه‌ی تبعيض حقوقی برده و آزاد، قدم بزرگی برداشته و صريحاً قائل به ممنوعيت برده‌داری شده است. در ماده‌ی يازدهم تصريح شده است: انسان آزاد متولد میشود و هيچ‌کس حق ندارد او را به بردگی بکشد يا ذليل و مقهور خويش نمايد يا از او بهره‌کشی نمايد و بندگی جز برای خداوند متعال وجود ندارد.
اين اعلاميه‌ها و از جمله اعلاميه‌ی قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام در مورد پنج محور ديگر تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر کاملاً ناموفق بوده‌اند و مسأله را به کلی‌گويی، ابهام، اجمال يا سکوت برگزار کرده‌اند و عملاً بر تعارض صحه گذاشته‌اند. برای مثال در ماده‌ی دهم اعلاميه‌ی قاهره آمده است: اسلام دين فطرت است و به کار گرفتن هرگونه اکراه نسبت به انسان يا بهره‌برداری از فقر يا جهل انسان جهت تغيير اين دين به دينی ديگر يا به الحاد جايز نمی‌باشد. پرسيدنی است آيا فشار برای بقای در اسلام مجاز است؟
به هر حال اين اعلاميه آزادی مذهب را همانند اسلام سنتی نپذيرفته است و به طور کلی تبعيض حقوقی از حيث دين را کاملاً به رسميت شناخته است. يعنی برخلاف اسناد بين‌المللی حقوق بشر که نسبت به دين بلاشرط است، اين اعلاميه نسبت به اسلام به لحاظ حقوقی مشروط و مقيد است. اعلاميه‌ی قاهره در محور تبعيض جنسی از برابری زن و مرد در حيثيت انسانی نتوانسته بالاتر برود و حقوق شرعی زن را متناسب با وظايف وی دانسته است. در ماده‌ی بيست و چهارم آن کليه‌ی حقوق و آزادی‌های مذکور در اين سند مشروط به مطابقت با احکام شريعت اسلامی دانسته شده و اين به معنای سرايت پنج محور تعارض شريعت در اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر به متن اعلاميه است. اعلاميه‌ی قاهره بالاترين کوشش اسلام سنتی در حوزه‌ی حقوق بشر و مبتلا به پنچ تعارض بنيادی با انديشه‌ی حقوق بشر است. سنت محافظه‌کاری حاکم بر جوامع حقوقی کشورهای اسلامی تنها موفق به رفع تعارض از يک محور بردگی شده است و نه بيش‌تر.
اين اعلاميه در زمينه‌ی اولاً تبعيض حقوقی از حيث دينی و عدم بردباری مذهبی، ثانياً تبعيض حقوقی از حيث جنسيت، ثالثاً تبعيض حقوقی در حوزه‌ی عمومی (که البته حق ويژه‌ی فقها به سکوت برگزار شده و به عنوان مبهم تصدی پست‌های عمومی بر طبق احکام شريعت احاله شده است) رابعاً به رسميت نشناختن آزادی عقيده و مذهب و خامساً به رسميت شناختن تلويحی مجازات‌های موهن و خشن و مجازات‌های خودسرانه به مشکل مبتلا است.
قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران سقف تلاش اسلام شيعی سنتی در حوزه‌ی حقوق بشر است. اين قانون تفاوت حقوقی مسلمان و غيرمسلمان و شيعه و سنی را در اصول دوازدهم، سيزدهم و چهاردهم خود به رسميت شناخته است. اختلاف حقوقی زن و مرد با ظرافت در اصول بيستم و بيست و يکم گنجانيده شده است. مسأله‌ی برده‌داری به طور کلی مسکوت گذاشته شده است، هر چند اصل چهارم بسترساز رجوع به تمامی احکام شرعی اسلام سنتی با تمام قدرت است. قانون اساسی تبعيض بين فقها و عوام در حوزه‌ی عمومی را در اصول پنجم، پنجاه و هفتم، يکصد و نهم و يکصد و دهم با صراحت تمام به رسميت شناخته است و در اين زمينه پيشتاز است.
اگرچه اصول بيست و سوم و بيست و چهارم فی‌الجمله آزادی عقيده را به رسميت شناخته، اما آزادی مذهب از جمله تغيير مذهب، تبليغ مذهبی و مانند آن با توجه به اطلاق و عموم اصل آمره‌ی چهارم کاملاً منتفی است. اصل سی و هشتم قانون اساسی صريحاً هرگونه شکنجه را ممنوع کرده است و اصل سی و ششم مجازات‌های خودسرانه را مردود دانسته و حکم به مجازات و اجرای آن را تنها از طريق دادگاه صالح و به موجب قانون دانسته است. بنابراين وضعيت محور ششم تعارض يعنی مسأله‌ی مجازات‌ها از وضعيت چهار محور ديگر بهتر است. زيرا شکنجه و مجازات‌های خودسرانه را ممنوع کرده و درباره‌ی مجازات‌های خشن و موهن سکوت کرده است. هر چند تمسک به اصل چهارم راه را برای سرايت احکام سه‌گانه‌ی محور ششم با توجيهاتی نه چندان موجه کاملاً نبسته است.
در مجموع قانون اساسی جمهوری اسلامی ٨٥ با اصلاح ٨٦ آن در سه محور صريحاً مبتنی بر تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر است: اولاً عدم تساوی حقوقی مسلمان و غيرمسلمان، شيعه و سنی، ثانياً عدم تساوی حقوقی زن و مرد، ثالثاً عدم‌تساوی حقوقی فقها و عوام در حوزه‌ی عمومی. اين قانون در سه محور تعارض اگرچه سکوت کرده اما با توجه به عموم و اطلاق اصل چهارم قانون اساسی و تعارض اسلام سنتی در اين موارد با انديشه‌ی حقوق بشر، قانون اساسی در اين موارد تلويحاً با انديشه‌ی حقوق بشر در تعارض است: اولاً: آزادی مذهب، ثانياً: مجازات‌های خشن، ثالثاً: برده‌داری.
قانون اساسی در دو قسمت از محور ششم صريحاً شکنجه و مجازات‌های خودسر را همسو با انديشه‌ی حقوق بشر ممنوع کرده است. هر چند اصل چهارم قانون اساسی با تمسک بالقوه به عنوان تعزير شرعی و تفوق احکام شرعی مهدور الدم بر قوانين عرفی همين دو نکته‌ی مثبت را نيز با ابهام و سؤال مواجه میکند.
مطالعه‌ی آرا و تفاسير شورای نگهبان قانون اساسی اثبات میکند که رويه‌ی جاری اين شورا به مراتب از رويه‌ی خبرگان قانون اساسی در حوزه‌ی حقوق بشر مضيق‌تر و دور از واقع‌تر است. در ميان قوانين عادی جمهوری اسلامی، قانون مجازات اسلامی از زاويه‌ی ضوابط حقوق بشر پرمشکل‌ترين قانون محسوب میشود و از قانون مدنی به مراتب دورتر از انديشه‌ی حقوق بشر است. با اسلام سنتی بيش از آنچه در قانون اساسی جمهوری اسلامی يا اعلاميه‌ی قاهره آمده است، نمی‌توان در زمينه‌ی حقوق بشر پيش آمد. توجه به اين دو سند مؤيدی است بر نظريه‌ی عدم توفيق اسلام سنتی در رعايت ضوابط حقوق بشر. بدون اجتهاد در اصول و تحول بنيادی انديشه‌ی فقيهان، تعارض قوانين کشورهای اسلامی با انديشه‌ی حقوق بشر در محورهای ياد شده غيرقابل رفع است.
سوء استفاده از حقوق بشر و منشأ آن
مخالفين انديشه‌ی حقوق بشر معمولاً چند اشکال مطرح می‌کنند: يکی اينکه حقوق بشر در جهان معاصر يک حربه‌ی سياسی است و از سوی آمريکا يا اتحاديه‌ی اروپا عليه کشورهای در حال توسعه به ويژه جوامع اسلامی به عنوان اهرم فشار استعمال میشود، حال آنکه نقض حقوق بشر در کشورهای متحدشان به ويژه اسرائيل ناديده گرفته میشود. ديگر آنکه حقوق بشر متناسپ با جوامع غربی و شيوه‌ی زندگی فرنگی است. پذيرش آن يعنی تسليم غرب شدن، ما مسلمانان نيازی به لوازم دنيای کفار نداريم، مگر نقصانی در دين ما است که برای جبران آن محتاج به دستاورد کفار و دشمنان اسلام باشيم؟ پاسخ شما به عنوان مدافع مسلمان حقوق بشر به اين اشکالات چيست؟
باعث تأسف است که به نام دين اينگونه اشکالات سطحی مطرح میشود و ايمان و دين در تقابل با انديشه‌ی حقوق بشر قلمداد می‌شوند. در پاسخ اشکال اول می‌توان گفت در کشورهای در حال توسعه در مقايسه با کشورهای
توسعه‌يافته ضوابط حقوق بشر بيش‌تر نقض میشود، هر چند کشورهای توسعه‌يافته در ارتباط با ديگر جوامع چندان نگران نقض حقوق بشر نيستند و در صورتی که منافعشان در تقابل با رعايت حقوق مردم کشورهای در حال توسعه قرار گيرد، در تقدم منافعشان بر هر چيزی از جمله حقوق بشر ترديدی روا نمی‌دارند. انديشه‌ی حقوق بشر شرط لازم يک جهان سالم است، اما شرط کافی نيست. رعايت حقوق بشر ضمانت اجرايی می‌طلبد. نبود اين ضمانت اجرايی نقيصه‌ی انديشه‌ی حقوق بشر نيست، مشکل خلأ اخلاق و معنويت و ايمان در جهان معاصر است. ما نگفتيم با يک گل بهار میشود و با باور به حقوق بشر همه‌ی مشکلات بشر معاصر حل میشود. ما ادعای متواضعانه‌تری داشتيم و آن اين است: با رعايت ضوابط حقوق بشر برخی از مشکلات انسان معاصر حل میشود.
به‌علاوه سوء استفاده از هر امر مطلوبی ممکن است. آيا از دين در طول تاريخ کم سوء استفاده شده است؟ آيا حکومت‌های استبدادی از دين که مايه‌ی رحمت است، ابزاری برای قساوت و تثبيت و توجيه قدرت نساخته‌اند؟ سوء استفاده از انديشه‌ی حقوق بشر نيز منتفی نيست. اما چنين سوء استفاده‌هايی هرگز دليل عدم مطلوبيت دين يا حقوق بشر محسوب نمی‌شود. در پاسخ به اشکال دوم بايد گفت حقوق بشر فی حد نفسه يا صحيح است يا ناصحيح. در صحت و سقم انديشه‌ها جغرافيای فکر دخالت ندارد. شرقی بودن يک انديشه بر صحت آن نمی‌افزايد آن‌چنان که غربی بودن يک فکر باعث عدم صحت آن نمی‌شود. هيچ‌يک از اصول اعلاميه جهانی حقوق بشر يا دو ميثاق بين‌المللی مدنی سياسی و اقتصادی فرهنگی اختصاص يا تناسبی با زندگی و جوامع غربی ندارند. دفاع از انديشه‌ی حقوق بشر به واسطه‌ی غربی بودن منشأ آن نيست، به واسطه‌ی صحت و عقلايی بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است. در طول تاريخ اسلام اشکال مشابهی به منطق و فلسفه شده است.
من تمنطق فقد تزندق (يعنی هر کس منطق بورزد، زنديق شده است) قرن‌ها طول کشيد که مشخص شد که منطق صوری ربطی به شرک و توحيد
” دين و مذهب نبايد منشأ تبعيض حقوقی بين مردم باشد ايمان به دين حق و عمل صالح در آخرت و با داوری خداوند حکيم عادل سبب دستيابی به حيات برين است اما در دنيا تساوی حقوقی همه‌ی انسان‌ها و عدم تبعيض دينی و مذهبی به عدالت نزديکتر است ... “
ندارد. قرن‌ها فلسفه به اتهام يونانی بودن منشأ آن سؤر کفار (آب دهان کافران) خوانده می‌شد. اما امروز واضح است که هيچ انديشه‌ای حتی معرفت دينی بدون تبيين عقلانی توان پاسخگويی به منتقدانش را ندارد. پذيرش انديشه‌ی حقوق بشر تسليم غرب شدن نيست، تسليم سيره‌ی عقلا و عدالت شدن است. دين پاسخگوی نيازهای خاص انسان است نه پاسخگوی همه‌ی حوائج انسانی. زمانی از دين انتظار طبی هم می‌رفت شاهدش مجموعه‌ی احاديث طب النبی و طب الصادق و طب الرضا، اما امروز کسی از دين انتظار نسخه‌ی پزشکی ندارد. اگر از دين انتظار پاسخگويی به سئوالات فيزيکی و شيميايی و زيست‌شناسی نمی‌رود، چرا بايد از آن انتظار اقتصادی يا سياسی يا حقوقی داشت؟ از دين بايد انتظار دينی داشت. تحول دين به نظام حقوقی فروکاهش دين است نه ارتقای دين. از دين انتظار ايمان و عمل صالح و انسان‌سازی بايد داشت. بحث مشروح در اين زمينه مجال ديگری می‌طلبد. به هر حال مقابله با انديشه‌ی حقوق بشر به نام دفاع از دين بزرگ‌ترين ضربات را بر پيکر دين‌داری و ايمان دينی وارد میکند و بهترين بهانه در دست دين‌ستيزان است.
به نظر می‌رسد ديدگاه فقهی شما دچار تحول شده است. در آثار منتشر شده‌ی قبل از زندان، شما از موضعی درون دينی و با اتکا بر ظرفيت‌های فقه سنتی مسائل تازه‌ای را مطرح کرديد. صيغه‌ی فقهی و اجتهاد نوانديشانه در فروع ويژگی کارهای اين مرحله‌ی شماست. در کتاب «حکومت ولايی» مسائل جديد يا نقدهای جدی شما همگی در چارچوب فقه سنتی صورت گرفته است. در حوزه‌ی حقوق بشر نيز در بحث ارتداد (عصر ما، ١٣٧٧) و به ويژه «اسلام، مدارا و خشونت» (کيان، ١٣٧٧) با رعايت ضوابط فقه سنتی کوشيده‌ايد سيمايی سازگار با حقوق بشر از اسلام ارائه کنيد. اما در مقالات منتشر شده پس از زندان از جمله «از اسلام تاريخی به اسلام معنوی» (١٣٨٠) و «معضل برده‌داری در اسلام معاصر» (١٣٨٢) با نوعی اجتهاد در مبانی مواجهيم، نظريه‌ی تازه‌ی شما در چارچوب فقه سنتی و اجتهاد مصطلح نمی‌گنجد. آيا ما با يک Paradigm Shift در کديور مواجهيم؟ چه عواملی به اين تحول فکری انجاميده است؟
برداشت شما صحيح است. من يک نقطه‌ی عطف را از سر گذرانده‌ام و خدا را بر اين عنايت سپاسگزارم. در تحليل انتقادی نظريه‌ی رسمی ولايت انتصابی مطلقه‌ی فقيه با رعايت کامل ضوابط فقه سنتی اقدام کرده‌ام چه در کتب منتشره قبل از زندان چه در مقالات منتشره پس از زندان. برای نمونه در «حکومت انتصابی» نيز همانند حکومت ولايی اثبات کرده‌ام که با معيارهای صناعت رايج فقهی انتصاب فقيه از جانب شارع به ولايت بر مردم در حوزه‌ی عمومی سخنی بی‌پايه است. اما در حوزه‌ی حقوق بشر در نخستين گام کوشيدم از تمام ظرفيت‌های فقه سنتی استفاده کنم.
به عنوان نمونه در بحث ارتداد يا خشونت که الان در کتاب دغدغه‌های حکومت دينی قابل مطالعه است غايت ما يمکن ان يقال (نهايت آنچه ممکن بود گفته شود) بر اساس اجتهاد در فروع انجام شد. در آن دوران بر اين باور بودم که با همين شيوه می‌توان از کتاب و سنت و عقل (همان ملازمات عقليه) سيمايی مطلوب از اسلام عرضه کرد. حدود دو دهه با اين باور تحصيل و تحقيق و تدريس کردم. در اوين ماه‌های متمادی به طور مشخص در مسأله‌ی مجازات‌های شرعی (حدود و تعزيرات و مراتب بدنی نهی از منکر و قضيه‌ی مهدور الدم) فتاوای مهمترين فقيهان اماميه و اهل سنت از شيخ مفيد تا مراجع معاصر را به دقت مطالعه کردم و يادداشت برداشتم و بيش‌تر از همه فکر کردم و به نتايجی ابتدايی رسيدم. سئوالات متعددی را تنظيم کردم و پس از زندان با برخی از مراجع و اساتيد مطرح کردم و در جواب‌های آنان نيز باز تأمل کردم. در سال هشتاد سرخط‌های تعارض فقه سنتی با اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر در دو صفحه با وضوح تنظيم کردم و از محضر يکی از مهمترين اساتيدم استفتا نمودم. پس از چند ماه انتظار و پيگيری مجدد مشخص شد که حل اين معضل را از فقه سنتی نمی‌توان انتظار داشت و پاسخگويی در گرو تأسيس فقه جديدی است. استاد کريمانه شاگرد را به پاسخگويی تشويق کردند، البته با توصيه‌ی به احتياط. به هر حال پس از حدود سه سال تأمل مداوم و فحص کامل در راه‌حل‌ها اخيراً احساس می‌کنم به اطمينان رسيده‌ام و به سيره‌ی سلف صالح به حجت شرعی دست يافته‌ام که حداقل به عنوان يک احتمال می‌توان آن را در مجامع علمی طرح کرد و نقد و ارزيابی آن را از اهل نظر انتظار کشيد. بی‌شک با تضارب آرا و انتقاد و بحث، مسأله پخته‌تر میشود. به بيان ديگر از زمان انتشار مقاله‌ی «از اسلام تاريخی به اسلام معنوی» مرحله‌ی دوم آغاز شد و در آن نوعی اجتهاد در مبانی و اصول پيشنهاد شد. پيشنهادی که پس از يأس کامل از پاسخگويی شيوه‌ی سابق به مسائل جديد مطرح شد. پيشنهادی از سر صداقت و اخلاص برای ارتقای ايمان و نفوذ کلمه‌ی بيش‌تر اسلام.
راه حل روشنفکری دينی برای معضل تعارض اسلام سنتی و حقوق بشر
اکنون پس از توصيف و تحليل و داوری، نوبت به ارائه‌ی راه‌حل رسيده است. راه‌حل شما برای رفع تعارض اسلام تاريخی با انديشه‌ی حقوق بشر چيست؟ روشنفکری دينی با پذيرش انديشه‌ی حقوق بشر، در برابر اسلام سنتی چه «اسلامی» را ارائه میکند؟ اين «اسلام» چه ابعادی دارد؟ از چه خصائصی برخوردار است؟
در مواجهه‌ی مسلمانان با مدرنيته و فروع آن از قبيل حقوق بشر و مردمسالاری و پس از اثبات نارسايی پاسخ‌های اسلام سنتی، شاهد تولد، رشد و شکوفايی يک جريان تازه در ميان مسلمانان هستيم که نه اختصاصی به شيعيان دارد و نه به اهل سنت، نه مختص ايران است نه کشورهای عرب و نه منحصر به خاورميانه و خاور دور است. در ميان همه‌ی نخبگان مسلمان کوشش‌هايی متفاوت اما به يک معنی مشترک در ارائه‌ی تصويری جديد از اسلام و بازخوانی آئين محمدی و قرائتی تازه از کتاب و سنت به چشم می‌خورد. اين جريان که به نام روشنفکری دينی يا نوانديشی دينی شناخته میشود در عين پايبندی به پيام جاودانه‌ی وحی الهی معتقد است در اسلام تاريخی اين پيام قدسی با عرف عصر نزول آميخته شده و تمامی اشکالات وارد به اسلام سنتی در عصر جديد همگی متوجه بخش عرفی اسلام سنتی است و آن پيام قدسی کماکان با سربلندی قابل دفاع است. وظيفه‌ی اصلی عالمان دين و اسلام‌شناسان بصير استخراج دوباره‌ی پيام قدسی و کنار زدن رسوبات عرفی است. بنابراين راه‌حل منحصر به حل تعارض اسلام سنتی و حقوق بشر نيست، بلکه رافع تعارض‌هايی از قبيل عقل، علم و مردمسالاری با اسلام سنتی خواهد بود. به بيان دقيق‌تر اين راه‌حل، راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنيته است و اينگونه می‌توان آن را گزارش کرد.
مجموعه‌ی تعاليم اسلام را می‌توان به چهار بخش تقسيم کرد: اول: امور ايمانی و اعتقادی، يعنی ايمان به خدای کبير متعال حکيم عادل قادر عليم رحمان رحيم و ايمان به جهان آخرت و روز جزا و معاد و ايمان به نبوت و رسالت پيامبر خاتم محمد بن عبدالله (که درود خدا بر او باد). دوم: امور اخلاقی يعنی تزکيه نفس و آراستن جان به مکارم و ارزش‌های اخلاقی به عنوان مهمترين هدف بعث پيامبر. سوم: امور عبادی يعنی دعا و مناجات، نماز و روزه و حج، صدقه و انفاق به عنوان مهمترين جلوه‌های بندگی خداوند و تسليم او بودن. چهارم: احکام شرعی غيرعبادی که از آن به فقه معاملات ياد میشود و شامل احکام حقوق مدنی، حقوق تجارت، حقوق جزايی و کيفری، حقوق بين‌الملل عمومی و خصوصی، حقوق اساسی و احکام مأکولات و مشروبات می‌باشد.
بيش از نود و هشت درصد آيات قرآن کريم به تبيين سه بخش اول يعنی امور ايمانی و اخلاقی و عبادی اختصاص دارد و تنها حدود دو درصد آيات به فقه معاملات پرداخته شده است. اگرچه حجم احکام فقهی غيرعبادی در ميان روايات بسيار بيش‌تر از آيات است، اما مجموعاً بيش از ده درصد ميراث روايی ما را شامل نمی‌شود. در اسلام سنتی، بخش چهارم يعنی فقه معاملات اهميتی زائد الوصف يافته تا آنجا که اجزای ايمانی، اخلاقی و عبادی دين را تحت‌الشعاع
قرار داده است و در عبادات نيز قالب و صورت فقهی آنها بر ديگر ابعاد اين جزء لايتجزای دين سايه افکنده است. ويژگی اصلی در تلقی جديد از اسلام، اهتمام فراوان و درجه اول به امور ايمانی، اخلاقی و عبادی به عنوان پيکره‌ی اصلی دين الهی است، به اين معنی که اين سه امر تعميق می‌شوند و جايگاه قرآنی خود را بازمی‌يابند و به مثابه شاخصه‌ی اصلی دين‌داری مطرح، شکوفا و گسترش می‌يابند. عمده تفاوت قرائت سنتی و جديد در بخش چهارم يعنی در فقه معاملات است. اسلام نوانديش منکر ضرورت شريعت و فقه نيست، بلکه منتقد شريعت تاريخی و فقه سنتی است و در احکام متعددی با برداشت گذشتگان اختلاف نظر دارد. لذا فقه تازه‌ای ارائه میکند که اگرچه در برخی احکام با فقه سنتی مشترک است، اما در برخی احکام ديگر از جمله احکام شرعی معارض حقوق بشر با آن تفاوت جدی دارد. فقه جديد به لحاظ حجم کوچکتر از فقه سنتی و به لحاظ برخی مبانی اجتهادی با اصول فقه سنتی تفاوت دارد.
تک تک احکام شرعی (غيرعبادی) در عصر نزول سه ويژگی داشته‌اند: اول: مطابق عرف آن روز عقلايی محسوب می‌شدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی می‌شدند. سوم: در مقايسه با احکام ديگر اديان و مکاتب راه‌حل برتر به حساب می‌آمدند. همگی اين احکام با رعايت سه ويژگی ياد شده در زمان نزول احکامی مترقی و در پی افکندن نظمی دينی موفق بودند. عقل جمعی آدميان در آن دوران راه‌حل بهتری در چنته نداشت و سيره‌ی عقلايی آن عصر معقوليت آن احکام را امضا می‌کردند و هيچ‌يک از اين احکام را ظالمانه، خشن، موهن يا غيرعقلايی ارزيابی نمی‌کرد.
به عبارت ديگر همه‌ی احکام شرعی از جانب شارع حکيم مطابق مصالح عباد وضع شده‌اند. مصلحت نوعيه ملاک جعل اوامر شرعی و مفسده‌ی نوعيه ملاک جعل نواهی شرعی بوده است. تا آنجا که هيچ حکم شرعی را نمی‌توان يافت که بدون رعايت اين مصالح و مفاسد نوعيه وضع شده باشند. يکی از مهمترين شاخص‌های مصلحت نوعيه عدالت است. از اين‌رو جعل احکام شرعی مبتنی بر عدالت و انصاف بوده و عرف عصر نزول نيز کاملاً اين عدالت و انصاف را حس می‌کرده است.
هر حکم شرعی تا زمانی که تأمين‌کننده‌ی اين مصالح نوعيه باشد اعتبار خواهد داشت. احکام از اين حيث بر دو قسمند، قسم اول احکامی هستند که تلازم دائمی با مصالح و مفاسد دارند، يعنی مستمراً بر همان صفتی که بوده‌اند باقی خواهند بود و در شرايط مختلف زمانی مکانی مقتضای آنها عوض نمی‌شود، احکامی از قبيل وجوب انصاف، شکر منعم، حرمت ظلم و غدر، وجوب امانت‌داری و وفای به عهد، حرمت کذب و ... لايتغير باقی خواهند بود.
قسم دوم احکام افعالی هستند که تغيير عنوان حسن به قبح يا برعکس در آنها مجاز است. يعنی در شرايطی حسن و دارای مصلحت و در شرايط ديگری قبيح و فاقد مصلحت خواهند بود. اکثر احکام شرعی معاملات از قسم دومند، يعنی در برخی شرايط زمانی مکانی دارای مصلحت هستند و در ظرفی که اين مصلحت استيفا میشود شرعاً معتبرند. در تقسيم احکام شرعی به اين دو قسم و در وجود قسم دوم در ميان احکام شرعی ترديدی نيست و اين تقسيم در کتب کلامی و اصول فقه کاملاً رايج بوده است. تعارض مورد بحث بين احکام شرعی و انديشه‌ی حقوق بشر هرگز در قسم اول احکام مشاهده نمی‌شود، يعنی هيچ‌يک از احکام شرعی ملازم با مصالح و مفاسد دائمی تعارضی با انديشه‌ی حقوق بشر ندارند. مشکل تعارض در قسم دوم احکام شرعی است.
در عالم ثبوت، قسم اول احکام شرعی، به طور مطلق، دائمی و الی الابد وضع می‌شوند. اما شارع حکيم که بيش از همه به ظرفيت افعال و شرايط و وجوه مختلف هر فعل و اقتضاهای مختلف زمانی مکانی آگاه است، احکام قسم دوم را مشروط به بقای شرايط و مقيد به باقی بودن وجوه و اعتبارات و موقت به دوران خاص وضع میکند. يعنی اصولاً احکام افعالی که مصلحت و مفسده‌ی آنها در شرايط مختلف متفاوت است توسط خداوند به عنوان حکم ثابت و دائمی جعل نشده‌اند، بلکه از آغاز موقت و مقيد به بقای شرايط وضع شده‌اند.
اما در عالم اثبات، اغلب قريب به اتفاق احکام شرعی (يعنی حتی احکام قسم دوم) نيز به صورت مطلق و غيرمقيد به قيدی خاص و غيرموقت به زمانی مشخص اعلام می‌شوند. عدم ذکر ظرف زمانی حکم شرعی در احکامی که در واقع موقت و مقيد وضع شده‌اند مبتنی بر مصلحت خاص بوده است، از جمله اينکه بيان قيد يا امد زمانی قبل از انتفای قيد و پيش از رسيدن زمان انتفای مصلحت عقلاً لازم نبوده است و مردم به حکم ابدی ثابت راحت‌تر عمل می‌کنند تا حکم موقت و مقيد. از آنجا که شرايط و ظرف اول زمانی با شرايط و ظرف دوم زمانی در مصحلت متفاوت است اگر شارع حکم شرعی را مطابق شرايط و ظرف دوم وضع می‌کرد، اين حکم شرعی در شرايط و ظرف اول زمانی فاقد مصلحت می‌بود و جعل حکم بلامصلحت از جانب شارع حکيم قبيح است و اگر حکم شرعی اول را در شرايط و ظرف زمانی دوم استمرار بخشد، از آنجا که اين حکم در شرايط و ظرف زمانی دوم فاقد مصلحت است و عدم نسخ آن از جانب شارع حکيم قبيح است. بنابراين در اينگونه افعال که وجوه و اعتبارات مختلفی دارند و در شرايط مختلف زمانی مکانی مصالح و مفاسدشان تغيير می‌کنند چاره‌ای جز جعل حکم موقت نيست.
اينگونه افعال قابليت جعل احکام دائمی را ندارند. عدم جعل احکام ثابت شرعی نسبت به اينگونه افعال برخاسته از نقصان و کاستی و عدم قابليت خود اين افعال است والا فاعليت فاعل حکيم تام است. درباره‌ی افعالی که متصف به صفات متقابل حسن و قبح می‌شوند و با وجوه و اعتبارات مختلف دارای مصلحت يا مفسده می‌شوند، چاره‌ای جز جعل حکم موقت مقيد به بقای مصلحت در عالم ثبوت نيست و چون مصلحت غالب در عالم اثبات ابراز حکم به صورت مطلق و غيرموقت است غالب قريب به اتفاق احکام شرعی به گونه‌ی مطلق چه از حيث زمانی و چه از حيث شرايط صادر شده‌اند، اما به بيان دقيق شيخ طوسی فقيه و اصولی بزرگ قرن پنجم در عده الاصول مکلفان در مواجهه با احکام شرعی می‌بايد معتقد باشند که اوامر و نواهی شرعی «مادام المصلحه» است و ادای تکليف را با چنين شرطی اراده کنند. يعنی همه‌ی احکام شرعی (قسم دوم) در واقع مشروط، مقيد و موقت هستند، مشروط و مقيد به شرط و قيد بقای مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت.
احکام شرعی موجود در قرآن کريم و سنت پيامبر (ص) و ائمه (ع) از دو قسم فوق خارج نيستند. به بيان دقيق‌تر اکثر اوامر و نواهی و احکام وضعی در کتاب و سنت از قسم دوم هستند يعنی اگرچه لسان دليل مطلق و غيرمقيد است، اما در عالم ثبوت و واقع مشروط و مقيد به بقای مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت هستند. قرآنی بودن يک حکم شرعی به معنای اين نيست که از احکام دائمی ملازم با مصلحت مستمر است، بلکه بسياری از احکام شرعی که با وجوه و اعتبارات مختلف مصلحتشان تغيير میکند نيز مستند قرآنی دارند. در واقع بحث ناسخ و منسوخ که از مهمترين مباحث علوم قرآنی، کلام و اصول فقه است به همين معنا است. نسخ يعنی رفع حکم ثابت شرعی به واسطه‌ی به سر آمدن زمان و امد آن.
شرط اصلی نسخ اين است که منسوخ از احکام شرعی قسم دوم باشد يعنی احکامی که ملازم مصلحت يا مفسده‌ی دائمی نيستند و تغيير مصلحت يا مفسده‌ی آنها در شرايط مختلف زمانی مکانی و وجوه و اعتبارات گوناگون ممکن باشد. بنابراين نسخ در قسم اول از احکام شرعی راه ندارد، اما قسم دوم هم نسخ در آن ممکن است و علاوه بر آن نسخ در اين قسم واقع شده است.
واضح است که مراد از نسخ در قرآن، نسخ حکم بدون نسخ تلاوت است. يعنی در عين پذيرش اينکه آيه‌ی منسوخ از جانب خداوند بر پيامبر نازل شده است و الی الابد جزء قرآن خواهد بود و در تلاوت و اعجاز و بلاغت و ديگر مباحث قرآنی می‌توان به آن استناد کرد، اما حکم آن توسط آيه‌ی ديگر قرآنی نسخ شده است، يعنی اينکه آيه‌ی منسوخ دال بر حکم موقت و مشروط بوده اگرچه به لسان غير موقت و مطلق ادا شده بوده است و با نزول آيه‌ی دوم درمی‌يابيم که امد يا زمان حکم به سر رسيده و مصلحت آن منتفی است و تکليف در عمل به آيه‌ی دوم (يعنی آيه‌ی ناسخ) است. به فرموده‌ی امام علی (ع) کسی که ناسخ و منسوخ را از هم تميز نمی‌دهد، هلاک میشود و باعث هلاکت ديگران می‌گردد. به هر حال علم ناسخ و منسوخ از ضروريات علم تفسير است. از جمله مهمترين موارد نسخ در قرآن کريم نسخ آيه‌ی نجوی (آيه‌ی ١٢ سوره‌ی مجادله) با آيه‌ی سيزدهم همان سوره، نسخ عدد جنگجويان (آيه‌ی ٦٥ سوره‌ی انفال) به آيه‌ی بعدی همين سوره، حکم عده‌ی زن بيوه (آيه‌ی ٢٤٠ سوره‌ی بقره) به آيه‌ی ٢٣٤ همين سوره، حکم جزای فحشا در آيات ١٥ و ١٦ سوره‌ی نساء، حکم ارث بردن به ايمان در آيه‌ی ٧٢ سوره‌ی انفال به آيه‌ی ٦ سوره‌ی احزاب و تغيير قبله از بيت‌المقدس به مسجد الحرام در آيات ١٤٢ تا ١٥٠ سوره‌ی بقره قابل ذکر است. مراجعه به کتب علوم قرآنی و مطالعه‌ی آيات ناسخ و منسوخ ترديدی باقی نمی‌گذارد که حکم شرعی مستند به قرآن کريم با سنت متواتر هم امکان نسخ دارد هم در موارد مشخص اين نسخ واقع شده است. حکم شرعی که با خبر واحد ثابت شده است نيز مشمول امکان و وقوع نسخ می‌باشد.
در امکان و وقوع نسخ در آيات و روايات متواتر و اخبار واحد بحثی نيست، بحث در ناسخ است. دليل ناسخ نمی‌تواند از دليل منسوخ ضعيف‌تر باشد. ناسخ آيه‌ی قرآن، آيه‌ی قرآن يا سنت متواتر پيامبری است که «لاينطق عن الهوی»، ناسخ سنت متواتر، آيه‌ی قرآن يا سنت متواتر ديگری. خبر واحد ظنی صلاحيت نسخ آيه‌ی قرآن و سنت متواتر را ندارد. آيا دليل عقل قطعی صلاحيت نسخ حکم شرعی را دارد؟ جان کلام در پاسخ به اين سئوال کليدی است. سئوال را می‌توان به سئوال ديگری تحويل کرد و آن اين است: در تعارض دليل نقلی و دليل عقلی چه بايد کرد؟ اگر دليل عقلی يقينی باشد قرينه بر تصرف در ظاهر دليل نقلی میشود يعنی دليل نقلی با دليل عقلی تأويل میشود يا به بيان دقيق‌تر دليل عقلی بر دليل نقلی ترجيح داده میشود. اين ديدگاه اتفاقی علمای عدليه اعم از معتزله و اماميه است. لازمه‌ی اين مبنای متين امکان نسخ احکام شرعی نقلی با حکم عقلی يقينی است. عالمانی که عقل را يکی از ادله‌ی اربعه‌ی شرعی می‌دانند، در واقع بحثشان به امکان نسخ حکم شرعی نقلی با حکم شرعی عقلی تحويل میشود. اگر تمام احکام شرعی قسم دوم (يعنی احکام افعالی که مصالح و مفاسد مترتب بر آنها با وجوه و اعتبارات مختلف و با شرايط متفاوت زمانی مکانی دستخوش تغيير میشود) در واقع مشروط به بقای مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به طريقی از طرق به يقين احراز کرد که مصلحت اين حکم شرعی در اين زمان منتفی شده است، معلوم میشود که حکم شرعی ياد شده توسط حکم عقل نسخ شده است و پس از حکم عقل، حکم شرعی پيشين تکليف بالفعل محسوب نمی‌شود. اگر عقل صلاحيت کشف حکم شرعی را دارد، بی‌شک صلاحيت کشف امد و زمان حکم شرعی را نيز خواهد داشت. ناسخ بودن حکم عقلی معنايی جز توانايی آن برای تقييد زمانی حکم شرعی ندارد.
به نظر می‌رسد انديشه‌ی سنتی در علوم کلام، اصول فقه و تفسير قرآن با مراحل مختلف اين استدلال مشکلی نداشته باشد، الا در يک نکته و آن اين است که اگر در جايی عقل چنين ادراکی کرد حجت است، اما عقل قطعی چنين ادراکی نکرده است که بخواهيم به آن استناد کنيم. در واقع با چنين عالمانی نزاع صغروی خواهد بود نه کبروی، يعنی با آنان علی القاعده و در مبانی اختلافی نيست، اختلاف در مصاديق است. هرگونه اين اختلاف را تعبير کنيم نتايچ عميق و ژرفی در پی خواهد داشت. در ريشه‌يابی اين مسأله درمی‌يابيم که تا حدود يکی دو قرن قبل در حوزه‌ی احکام شرعی تعارضی بين ادله‌ی نقلی و دليل عقلی مشاهده نمی‌شد، به علاوه فقيهان در استنباط خود از کتاب و سنت پاسخ مسائل عصر خود را می‌يافتند به نحوی که نيازی به مراجعه به دليل عقل نبود، حتی عدليه و اصوليون که عقل را نيز حجت می‌دانستند، در روند استنباط چندان فرقی با اشاعره و اخباريون که هر يک به نحوی حجيت عقل را انکار می‌کردند نداشتند. لذا در مباحث مورد نظر ما در حوزه‌ی حقوق بشر بين احکام شرعی فقيه اشعری و معتزلی و اخباری و اصولی تفاوت چشمگيری نيست. برای نمونه در محورهای شش‌گانه بحث کافی است به آرای غزالی اشعری و ابن ابی الحديد معتزلی و شيخ يوسف بحرانی اخباری و صاحب جواهر اصولی مراجعه شود تا يقين حاصل شود که دليل عقل به چه ميزان در استنباط احکام شرعی دخيل بوده است.
ويژگی اصلی دوران جديد شکوفايی عقل انسانی است، عقل نقاد هيچ خط قرمزی را به رسميت نشناخته و از همه چيز حتی اموری که در گذشته غيرقابل پرسش بوده، پرسيدن آغاز کرده است. انسان معاصر به بسياری امور پی برده است که در گذشته در هاله‌ای از رمز و راز رها شده بود. اين به معنای آن نيست که بشر امروز همه چيز را می‌داند و مجهولی برايش باقی نمانده است، برعکس هم به قلمرو دانش او افزوده شده هم به عمق و گستره‌ی جهلش بيش‌تر پی برده است. متهورانه می‌پرسد، متواضعانه پاسخ می‌دهد. هيچ عالم دينی نمی‌تواند خود را از تحقيقات جديد عقلی از قبيل روش تحليل محتوا، روش تأويل متن (هرمنوتيک)، فلسفه‌ی دين، کلام جديد، جامعه‌شناسی دين، روانشناسی دين، روش‌پژوهش تاريخی، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اخلاق و ... بی‌نياز بداند.
نمی‌توان با توقيفی يا تعبدی دانستن همه‌ی احکام معاملات، يا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفيه راه را بر نقد و اعتراض‌ها بست. امروز در حوزه‌ی احکام شرعی غيرعبادی انسان معاصر می‌پندارد به مصالح و مفاسد برخی اوامر و نواهی دست يافته است. انسان معاصر يقيناً برده‌داری را ظالمانه، غيرعقلايی و قبيح ارزيابی میکند. تبعيض حقوقی ناشی از دين و مذهب يا ناشی از جنسيت را عادلانه و عقلايی نمی‌داند. حق ويژه‌ی فقيهان و روحانيون را در حوزه‌ی عمومی غيرمنصفانه و غيرعقلايی ارزيابی میکند. هرگونه محدوديت آزادی مذهب را تضييق حقوق ذاتی انسان اعلام میکند. مجازات‌های خشن بدنی را برنمی‌تابد. هر جا عقل حکمی را درک کرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراک خود در اين امور ترديدی ندارد. اگر کسی هنوز به چنين ادراکی دست نيافته مجاز نيست ادراک ديگران بلکه عرف عقلايی معاصر را تخطئه کند.
عقل مسلمان معاصر در برخی احکام شرعی اسلام سنتی با ادله‌ی نقلی همسو نيست، بلکه معارض است. قوت عقل امروز به ميزانی است که می‌تواند قرينه‌ی تصرف در ادله‌ی نقلی و کاشف از موقت بودن آنها را باشد. بحث عقل از بحث بسيط ديروز که منحصر به مستقلات عقليه و مسأله‌ی حسن و قبح عقلی بود به مراتب گسترده‌تر و عميق‌تر شده است. شکافتن اين بحث مبنايی به مجال ديگری احتياج دارد.
به هر حال مسلمان معاصر در متن دين يعنی در کتاب و سنت دو انديشه را در کنار هم مشاهده میکند: اول انديشه‌ای سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، يکی گزاره‌هايی که تعارضی با انديشه‌ی حقوق بشر ندارند و ديگر گزاره‌هايی که صريحاً دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن حيث که انسان است دارند. اينگونه گزاره‌ها در قالب عمومات و اطلاقات در آيات مکی، در سيره‌ی پيامبر (ص) در مکه و از جمله در سيره‌ی امام علی (ع) در دوران زمامداری به چشم می‌خورد. دوم انديشه‌ی ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هايی صريح در تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر و نص در تبعيض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دين، مذهب، جنسيت، حريت و رقيت و فقيه و عوام بودن و صريح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن. اينگونه گزاره‌ها را در برخی آيات مدنی، قسمتی از سيره‌ی پيامبر (ص) در مدينه و برخی از روايات ائمه (ع) در قالب دلالت‌های صريح آمده است.
اسلام سنتی در مواجهه با دو انديشه‌ی فوق، دلالت دسته‌ی دوم ادله را اقوی يافته، چرا که ادله‌ی دسته‌ی اول از سه قسم ادله‌ی عام، مطلق يا مجمل بيرون نيست و ترديدی نيست که ادله‌ی دسته‌ی دوم که خاص، مقيد يا مبين هستند در جمع دلالی با تخصيص و تقييد و تبيين مقدم می‌شوند. در اين جمع تمام احکام شرعی اعم از دسته‌ی اول و دوم احکام ثابت و دائمی و غيرموقت محسوب می‌شوند. اين نحوه‌ی جمع ادله در زمان ما در تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر ارزيابی میشود. در راه‌حلی که ارائه شد ادله‌ی نقلی دسته‌ی اول با دليل عقل تقويت می‌شوند. دليل عقل قرينه‌ی تصرف در اطلاق زمانی احکام دسته‌ی دوم شده، کشف از تقيد آنها به مصلحتی که امروز فوت شده و موقت به زمان بقای مصلحت میکند، به بيان دقيق‌تر دليل عقل مؤيد به ادله‌ی نقلی دسته‌ی اول، ادله‌ی نقلی دسته‌ی دوم که معارض انديشه‌ی حقوق بشر بودند نسخ میکند و خبر از انتفاء مصلحت آنها می‌دهد. با خلع يد از ادله‌ی معارض و منسوخيت آنها تعارض از بنياد رفع میشود.
سه شرط عقلايی بودن، عادلانه بودن و برتر از راه‌حل‌های ديگر اديان و مکاتب بودن تنها شرايط عصر نزول نيست. بلکه در هر عصری احکام شرعی غيرعبادی مطابق عرف عقلای همان عصر می‌بايد تأمين‌کننده‌ی سه شرط فوق باشند. مخالفت يقينی حکمی با سيره‌ی عقلای دوران ما يا تنافی با ضوابط عدالت در اين عصر يا مرجوحيت در قبال راه‌حل‌های عصر جديد کاشف از موقت بودن، غيردائمی بودن و به يک معنی منسوخ شدن چنين احکامی است. يعنی چنين احکامی متناسب با مقتضيات عصر نزول بوده است نه از تشريعات دائمی و ثابت شارع. پای مقتضيات زمان و مکان را پيش کشيدن يعنی پذيرش موقت بودن حکم شرعی. مقتضيات زمان و مکان لزوماً ثابت نيست، بلکه متغير و مختلف است. فلسفه‌ی وجود چنين احکامی در متن کتاب و سنت قطعی لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان‌های مشابه است. اگر شارع در اين بخش از احکام شرعی مقتضای زمان و مکان دوران پيامبر (ص) و عرف عصر نزول را لحاظ نمی‌کرد و مردم را به خودشان رها می‌کرد آن هم با توجه به نياز شديد مردم آن زمانه به اينگونه احکام و ناکافی بودن تجربه‌ی عقل جمعی بشری در اين زمينه، از حکمت بالغه‌ی خداوند به دور بود. پيامبر (ص) با همه‌ی کمالاتش بدون کمک مستقيم خداوند از پس حل مسائل و مشکلات متعدد سامان دينی و اداره‌ی جامعه برنمی‌آمد و در بسياری اوقات چشم انتظار نزول باران وحی الهی می‌نشست. بنابراين چاره‌ای جز اين نبود که در کنار احکام شرعی ثابت و دائمی، احکام شرعی موقت و مقيد به بقای مصلحت در عالم ثبوت جعل شود و در متن کتاب و سنت گنجانيده شود. اطلاق زمانی لسان دليل حتی تصريح به تأبيد (ابدی بودن حکم) با ظهور دليل ناسخ مانع از منسوخ شدن حکم شرعی اول نيست. سلف صالح اين نکته را بالاتفاق پذيرفته است.
اجتهاد يعنی تمييز احکامی که مطابق مقتضای زمان و مکان و شرايط عصر نزول تشريع شده‌اند از احکام ثابت و دائمی شرعی. خلط اين دو قسم با يکديگر و همه‌ی احکام شرعی موجود در کتاب و سنت را احکام دائمی و ثابت اسلامی برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها معرفی کردن حکايت از غفلت از درک صحيح معنای دين، هدف بعثت و غايات شريعت میکند. آنان که احکام فرعی و قالب‌های عملی را برتر از اهداف و غايات دين دانسته‌اند و برای عرف ديروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شده‌اند، در حالی که غايات قدسی دين و اهداف متعالی شريعت را معطل گذاشته‌اند از اجتهاد صحيح بدورند. تکرار مکرر فتاوای گذشتگان و تبديل احوط به اولی نامی جز تقليد از سلف صالح ندارد. احکام شرعی مطلوب بالعرض و غايات متعالی دين مقصود بالذات هستند.
به بيان ديگر احکام شرعی فرعی طريق تحصيل غايات قدسی اصلی دين هستند، هر راهی تا زمانی اعتبار دارد که ما را به مقصد برساند. راه موضوعيت ندارد، طريقيت دارد. اگر به يقين (نه به ظن و حدس و گمان) محرز شد که حکمی ديگر طريقيت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نيست، در اين صورت واضح است که اعتبار آن تا زمان طريقيت آن بوده است نه مطلقاً. اگر مجتهدان بصير و فقيهان خبير و اسلام‌شناسان آگاه به زمان در اين وادی برنخيزند، مطمئن باشند مشکلات و بحران‌های جدی دينی و فرهنگی، دين و شريعت را به محاق حاشيه خواهد کشانيد. واضح است که تشخيص احکام مشروط به مصلحت و موقت از احکام ثابت و دائمی کاری تخصصی است و آشنايی عميق با کتاب و سنت از يک‌سو و اطلاع از دستاوردهای جديد دليل عقل (يا توانايی‌ها و محدوديت‌های عقل در عصر تجدد) می‌طلبد.
اگر احياناً کسی از نسخ دائمی (با وجود تمام بودن ادله و رعايت احتياطات لازم) واهمه دارد، می‌تواند از نسخ موقت استفاده کند، به اين معنی که امکان بازگشت به حکم منسوخ در شرايط زمانی مکانی جديد آينده را منتفی نداند، يعنی هر دو دليل ناسخ و منسوخ مقيد به مصلحت و موقت فرض می‌شوند و مطابق مصلحت تشريع عمل میشود. مسأله‌ی نسخ موقت در مباحث علوم قرآنی بی‌سابقه نيست.
ضمناً مصالح و مفاسد واقعی احکام که گاهی از آن با عنوان مصالح و مفاسد خفيه و گاهی با عنوان مصالح و مفاسد نفس‌الامری احکام شرعيه ياد میشود کاملاً با عنوان مصلحت نظام در فقه المصلحه يا فقه حکومتی تفاوت دارد. در عنوان اول مصالح نوعی انسان مطرح است و در عنوان اخير مصلحت يک رژيم سياسی يا آنچه حاکم می‌پندارد مصلحت مردم است. تشخيص مصلحت نوعی برعهده عرف عقلا و عالمان دين است و تشخيص مصلحت نظام به عهده‌ی رجال سياسی و هيأت حاکمه. آن يکی در مرتبه‌ی جعل احکام شرعی است و اين يکی ملاک جعل احکام حکومتی.
نظريه‌ی شما بی‌شک تنور روشنفکری دينی را در ايران داغ‌تر خواهد کرد و منشأ نقد و ابرام‌های فراوان خواهد شد. ما پيشاپيش از شما خواهش می‌کنيم که اين ديدگاه جديد را با شرح و بسط بيش‌تری منتشر کنيد تا ابعاد مختلف آن مشخص‌تر شود. سئوالات فراوانی نيز با هر مطلپ جديد شما برای ما مطرح شده است، اما بالاخره در يک جا بايد مصاحبه را به چايان برد. ضمن آرزوی موفقيت برای شما اگر نکته‌ای باقی مانده باشد يا توصيه‌ای برای خوانندگان اين نظريه لازم می‌دانيد، متذکر شويد.
آری، سخن به درازا کشيد اما حکايت همچنان باقی است. اميدوارم فرصت و توفيق شرح و بسط مطلب پيدا کنم. از همه‌ی خوانندگانی که نسبت به مباحث مطرح شده انتقادات يا پيشنهاداتی دارند به ويژه از فضلای حوزه‌های علميه و معتقدان به اسلام سنتی انتظار می‌رود بر من منت بگذارند و کاستی‌ها و نقصان بيانات مرا متذکر شوند. اميدوارم ماهنامه‌ی آفتاب نيز امکان انتشار نقدهای علمی را فراهم آورد. بی‌شک با تضارب آرا و نقد و ارزيابی رأی پخته‌تر خواهد شد.
در پايان مناسب می‌دانم برای دفع دخل مقدر نظر پيروان قرائت رسمی دين را به فتوای مرحوم آيت‌الله خمينی جلب کنم. ايشان در کتاب الطهاره تصريح کرده‌اند «اگر بدانيم که کسی اصول دين را پذيرفته و اجمالاً قبول دارد که پيامبر احکامی داشته، ولی در وجوب نماز يا حج ترديد داشته باشد و گمان کند که اين احکام در اوايل اسلام واجب بوده، ولی در زمان‌های اخيرواجب نيستند، اهل دين چنين انسانی را غيرمسلمان نمی‌شمارند، بلکه دلايل کافی برای مسلمان بودن چنين شخصی وجود دارد.»
